MODUL ILMU FILSAFAT

OLEH

SUMAYYAH NANDA ALFIANI

NIM : 2021310004

(ASAL BANGKA BARAT,KEPULAUAN BANGKA BELITUNG)

DOSEN PENGAMPU

Muhammad Saeful Ulum,S.Sos,.M.Sos

KATA PENGANTAR

Assalamu’alaikumWr. Wb.

Puji dan syukur marilah kita panjatkan kehadirat Allah SWT yang telah banyak memberikan beribu-ribu nikmat kepada kita umatnya. Rahmat beserta salam semoga tetap tercurahkan kepada jungjunan kita, pemimpin akhir zaman yang sangat dipanuti oleh pengikutnya yakni Nabi Muhammad SAW. “MODUL PEMIKIRAN FILSAFAT” ini sengaja di bahas karena sangat penting untuk kita khususnya sebagai mahasiswa yang ingin lebih mengenal mengenai ilmu filsafat .

Selanjutnya, penyusun mengucapkan terimakasih kepada semua pihak yang telah memberikan pengarahan-pengarahan sehingga kami dapat menyelesaikan modul ini dengan tepat waktu. Tidak lupa juga kepada bapak dosen dan teman- teman yang lain untuk memberikan sarannya kepada kami agar penyusunan makalah ini lebih baik lagi.

Demikian, semoga paper ini bermanfaat khususnya bagi penyusun dan umumnya semua yang membaca makalah ini.

Wassallamu’alaikum Wr. Wb.

Bandung, Februari 2023

Penyusun

Sumayya Nanda Alfiani

Pendahuluan

Manusia adalah makhluk ciptaan Allah yang paling sempurna karena dia diberi akal. Akal inilah yang membedakan antara manusia dengan makhluk lainnya, membedakan manusia dengan binatang. Dengan akalnya manusia berpikir, bahkan sering dijumpai dalam komunikasi sehari-hari

muncul istilah "orang itu tidak punya pikiran", ini sebagai analogi bahwa pikiran sama dengan akal.

Dengan akalnya manusia mencari tahu. Inilah asal mula pengetahuan, yaitu adanya keingintahuan manusia. Ketika manusia berpikir, dari mana dia ada, untuk apa dia ada, dan ke mana setelah tiada? Pertanyaan-pertanyaan ini sulit dijawab dengan segera dan spontan, tetapi membutuhkan pemikiran secara mendalam, membutuhkan perenungan. Ada jawaban yang diberikan oleh agama dan manusia langsung percaya, barulah kemudian dipikirkan. Cara memikirkan jawaban dari pertanyaan-pertanyaan tersebut dapat diperoleh melalui pengetahuan, ilmu, dan filsafat. Jawaban yang hakiki membutuhkan pemikiran filsafat. Berfilsafat adalah berpikir secara mendalam tentang segala sesuatu –atau sering disebut realitas- sejauh akal manusia dapat menjangkaunya

Sebagai calon sarjana Ilmu Komunikasi, Anda tidak hanya dibekali pengetahuan tentang ilmu komunikasi saja, artinya Anda belajar komunikasi tidak berhenti pada tatanan ilmu saja. Akan tetapi Anda diperkenalkan tentang apa itu pemikiran filsafat komunikasi. Mempelajari filsafat akan membantu Anda mengerti, memahami, dan menghayati arti hidup dan kehidupan ini secara lebih mendalam. Apabila diibaratkan dengan suatu gedung, ilmu adalah konstruksi dari bangunan, sedangkan filsafat adalah fondasi dari gedung tersebut.

Modul ini berisikan beberapa pokok kegiatan belajar, yaitu Tema kelompok Filsafat

1. Pemikiran Filsafat Ibnu Sina dan Ibnu Bajjah

2. Pemikiran Filsafat Suhrawardi dan Ibnu Thufail

3. Pemikiran Filsafat Ibnu Rusyd dan Nasiruddin Ath Thusi

4. Pemikiran Filsafat ibnu Ikhwan Ash Shafa dan Mulla Shadra

5. Pemikiran Filsafat Muhammad Iqbal dan Ibnu Arobi dan corak pemikirannya.

Secara umum tujuan dari modul ini adalah memberikan pengertian dan pemahaman tentang Pemikiran filsafat beberapa Ahli. Setelah mempelajari modul ini, Anda diharapkan dapat mengerti dan memahami tentang: Pemikiran Filsafat tokoh-tokoh di atas.

1. Pemikiran Filsafat Ibnu Sina dan Ibnu Bajjah

Tidak ada sejarah intelektual di dunia Islam yang begitu mengharu biru selain sejarah filsafat, baik yang bersifat filsafat murni maupun yang berwujud dalam sistem tasawuf falsafi. Di satu sisi sumbangannya terhadap kegemilangan peradaban Islam tidak bisa dipungkiri, tetapi di sisi lain, filsafat juga dianggap sebagai unsur luar yang mengacak acak ajaran Islam. Kalau antara fiqh dan ilmu kalam masih bisa bergandengan, maka perseteruan antara fiqh dan filsafat telah melahirkan sekian klaim pengafiran, bahkan lebih dari itu, juga pembunuhan. Bisa jadi ini karena watak khas filsafat itu sendiri. Filsafat apapun nama dan bentuknya, adalah keberanian untuk mempertanyakan kebenaran-kebenaran yang dalam pandangan umum telah diyakini kebenarannya. Akan tetapi, apapun hasilnya dan apapun penilaian orang terhadap upaya-upaya yang dilakukan oleh para filsuf muslim, mereka telah mencurahkan tenaga dan pikirannya untuk membuat sintesa yang harmonis antara agama dan filsafat sehingga pikiran-pikiran filsafat memperoleh tempat yang layak di dunia Islam.[1]

Salah satu dari Filsuf Islam tersebut adalah Ibn Sina, dalam sejarah pemikiran filsafat abad pertengahan, sosok Ibnu Sina dalam banyak hal dibicarakan oleh banyak orang, sedang diantara para filosof muslim ia tidak hanya unik, tapi juga memperoleh penghargaan yang semakin tinggi hingga masa modern. Ia adalah satu-satunya filosof besar Islam yang telah berhasil membangun sistem filsafat yang lengkap dan terperinci, suatu sistem yang telah mendominasi tradisi filsafat muslim beberapa abad. [2]

Pengaruh ini terwujud bukan hanya karena ia memiliki sistem, tetapi karena sistem yang ia miliki itu menampakkan keasliannya yang menunjukkan jenis jiwa yang jenius dalam menemukan metode-metode dan alasan-alasan yang diperlukan untuk merumuskan kembali pemikiran rasional murni dan tradisi intelektual Hellenisme yang ia warisi dan lebih jauh lagi dalam sistem keagamaan Islam.[3]

A. PEMIKIRAN FILSAFAT IBN SINA

1. Metafisika

Berkaitan dengan metafisika, Ibn Sina juga membicarakan Sifat wujudiah sebagai yang terpenting dan mempunyai kedudukan diatas segala sifat lain, walaupun esensi sendiri. Esensi dalam faham Ibn Sina terdapat dalam akal, sedangkan wujud terdapat di luar akal. Wujudlah yang membuat tiap esensi yang dalam akal mempunyai kenyataan diluar akal. Tanpa wujud esensi tidak besar artinya. Oleh sebab itu wujud lebih penting dari esensi. Tidak mengherankan kalau dikatakan bahwa Ibn Sina telah terlebih dahulu mengajukan filsafat wujudiah dari filosof-filosof lain. Kalau dikombinasikan, esensi dan wujud dapat mempunyai kombinasi berikut :

1)Esensi yang tak dapat mempunyai wujud, dan hal yang serupa ini disebut oleh Ibn Sina yaitu sesuatu yang mustahil berwujud (Impossible being), Contohnya, adanya sekarang ini juga kosmos lain disamping kosmos yang ada.

2)Esensi yang boleh mempunyai wujud dan boleh tidak mempunyai wujud. Yang serupa ini disebut “Mumkin” yaitu sesuatu yang mungkin berwujud tetapi mungkin pula tidak berwujud. Contoh, alam ini yang pada mulanya tidak ada, kemudian ada dan akhirnya akan hancur menjadi tidak ada.

3)Esensi yang tidak boleh tidak mesti mempunyai wujud. Di sini esensi tidak bisa dipisahkan dari wujud; esensi dan wujud adalah sama dan satu.[4]

Tuhan adalah Wujud pertama yang immateri dan dari-Nyalah memancar segala yang ada. Tuhan sebagai al-wujud al-Awwal berfikir tentang diri-Nya, lalu dari pemikiran itu timbullah wujud kedua yang disebut akal pertama. Akal pertama ini mempunyai tiga objek pemikiran, yaitu Tuhan, diri-Nya sebagai wajib al-wujud dan diri-Nya sebagai mumkin al-wujud. Pemikiran akal pertama tentang Tuhan melahirkan akal-akal berikutnya sampai akal kesepuluh. Demikianlah seterusnya , setiap akal yang jumlahnya sepuluh itu mempunyai tiga objek pemikiran dan dari pemikiran akal inilah kemudian memancar alam ini. Karena itu ia tidak menerima konsep penciptaan alam dari tiada menjadi ada, seperti yang difahami oleh teolog Islam. Baginya alam ini qadim (tidak mempunyai permulaan dari segi waktu). Antara tuhan dan terjadinya alam tidak terdapat kesenjangan waktu. Pendapat ini mendapat tantangan keras dari al-Gazali dalam bukunya Tahafut al-Falasifah (Kekacauan Para Filsuf). [5]

2. Jiwa.

Jiwa manusia merupakan rahasia tuhan yang terdapat pada hamba-Nya dan menjadi kebesaran Tuhan pada makhluk-makhluk-Nya serta teka-teki kemanusiaan yang belum dapat dipecahkan dan barangkali tidak akan bisa dipecahkan dengan memuaskan. Memang jiwa menjadi sumber pengetahuan bermacam-macam dan tidak terbatas, tetapi bulum lagi diketahui hakikatnya dengan segala keyakinan. Juga jiwa menjadi sumber pikiran-pikiran yang jelas, namun sebagian besar pikiran-pikiran tentang jiwa diliputi oleh kegelapa dan kerahasiaan, meskipun manusia sejak masa pertamanya sampai sekarang ini masih selalu dan berusaha dan menyelidiki apa hakikatnya jiwa serta pertaliannya dengan badan.[6]

Konsep Jiwa (an-nafs), menurut Ibn Sina terbagi menjadi tiga: Jiwa tumbuhan, jiwa binatang, dan jiwa manusia. Jiwa tumbuhan memiliki tiga daya: makan, tumbuh, dan berkembang biak. Jiwa binatang memiliki dua daya: daya bergerak dan daya menangkap. Daya bergerak dapat berbentuk marah, syahwat dan berpindah tempat. Adapun daya menangkap terbagi dua: daya menangkap dari luar dengan menggunakan indera-indera luar yang lazim disebut pancaindera, terdiri atas: penglihatan, pendengaran, penciuman, perasaan lidah, dan perasaan tubuh; dan daya menangkap dari dalam melalui pancaindera batin, yaitu indera bersama (al-hiss al-musytarak), indera penggambar (al-khayal), indera pereka (al-mutakhayyilah), indera penganggap (al-wahamiah), dan indera pengingat (al-hafizah). Berbeda dengan tumbuh-tumbuhan dan binatang jiwa manusia hanya mempunyai satu daya, yaitu daya berfikir yang disebut akal. Akal terbagi dua; akal praktis (‘amilah) yang berhubungan dengan hal-hal yang sifatnya konkret dan akal teoritis yang berhubungan dengan hal-hal yang sifatnya abstrak. Akal teoritis mempunyai empat tingkatan , yaitu 1). Akal Materiil, yang beru merupakan potensi, untuk menangkap arti-arti murni, arti-arti yang tak pernah berada dalam materi, (2). Akal bakat, yaitu akal yang kesanggupannya berfikir secara murni abstrak telah mulai nampak, (3). Akal aktual, yaitu akal yang telah terlatih untuk menangkap arti-arti murni, dan (4). Akal perolehan, yaitu tingkat akal yang tertinggi dan terkuat dayanya, yaitu akal yang didalamnya arti-arti abstrak tersebut selamanyan sedia untuk dikeluarkan dengan mudah. Akal serupa inilah yang sanggup menerima limpahan ilmu pengetahuan dari akal aktif (akal kesepuluh). Menurut penjelasan Ibn Sina, akal aktif itu adalah Jibril.[7]

Ia menjelaskan bahwa sifat seseorang bergantung pada jiwa mana dari ketiga jiwa itu yang berpengaruh pada dirinya. Jika jiwa binatang dan tumbuh-tumbuhan yang berkuasa pada dirinya, maka orang itu dekat menyerupai sifat-sifat binatang, sebaliknya jika jiwa manusia yang dominan berpengaruh, maka orang itu dekat menyerupai sifat-sifat malaikat dan dekat pada kesempurnaan. Jika jiwa manusia telah mempunyai kesempurnaan sebelum ia berpisah dengan badan, maka ia akan memperoleh ksesenangan abadi diakhirat. Sebaliknya, jika ia berpisah dengan badan dalam keadaan tidak sempurna akibat terpengaruh oleh godaan hawa nafsu, maka ia akan sengsara selama-lamanya diakhirat.[8]

3. Kenabian.

Pendapat Ibn Sina tentang Nabi bertitik tolak dari tingkatan akal. Akal materiil sebagai yang terendah adakalanya dianugerahkan Tuhan kepada manusia akal materil yang besar lagi kuat, oleh Ibn Sina dinamakan al-Hadits yaitu intuisi. Daya yang ada pada akal materi serupa ini begitu besarnya sehingga tanpa melalui latihan, dengan mudah dapat menerima cahaya atau wahyu dari Tuhan. Sejalan dengan Teori kenabian dan kemukjizatan, Ibn Sina membagi manusia kedalam empat kelompok: mereka yang kecakapan teoritisnya telah mencapai tingkat penyempurnaan yang sedemikian rupa sehingga mereka tidak lagi membutuhkan guru sebangsa manusia, sedangkan kecakapan praktisnya telah mencapai suatu puncak yang sedemikian rupa sehingga berkat kecakapan imajinatif mereka yang tajam mereka mengambil bagian secara lagsung pengetahuan tentang peristiwa-peristiwa masa kini dan akan datang dan berkemampuan untuk menimbulkan gejala-gejala aneh diatas dunia. Kemudian mereka yang memiliki kesempurnaan daya intuitif, tetapi tidak mempunyai daya imajinatif. Lalu orang-orang yang daya teoritisnya sempurna tetapi tidak praktis. Terakhir adalah orang-orang yang mengungguli sesamanya hanya dalam ketajaman daya praktis mereka.[9]

B.PEMIKIRAN FILSAFAT IBNU BAJJAH

Islam masuk di Andalusia (Spanyol) pada sekitar permulaan abad-8 M. Masuknya Islam telah membuka cakrawala baru dalam sejarah Islam. Dalam rentang waktu selama kurang lebih tujuh setengah abad, umat Islam di Andalusia telah mencapai kemajuan yang pesat, baik di bidang ilmu pengetahuan maupun kebudayaan. Berbagai disiplin ilmu berkembang pesat pada masa itu. Hal ini ditandai dengan banyaknya bermunculan figur-figur ilmuwan yang cemerlang di bidangnya masing-masing dan sampai sekarang, hasil pikiran mereka menjadi bahan rujukan para akademisi, baik di Barat maupun di Timur. Kemajuan peradaban di Andalusia pada saat itu berimbas pada bangkitnya Renaisans dunia Barat pada abad pertengahan sehingga dapat dikatakan bahwa Arab Spanyol adalah guru bagi Eropa dan Universitas Cordova, Toledo, sedangkan Seville berfungsi sebagai sumber asli kebudayaan Arab, non-Arab, muslim, Kristen, Yahudi, dan agama lain sampai beberapa abad kemudian.1 Salah satu kemajuan yang dialami oleh umat Islam di Andalusia adalah di bidang filsafat. Islam di Andalusia telah mencatat satu lembaran budaya yang sangat brilian dalam bentangan sejarah Islam. Ia berperan sebagai jembatan penyeberangan yang dilalui ilmu pengetahuan Yunani-Arab ke Eropa pada abad ke-12. Minat terhadap filsafat dan ilmu pengetahuan dikembangkan pada abad ke-9 M selama pemerintahan penguasa Bani Umayyah yang ke-5, Muhammad ibn Abd al-Rahman (832-886 M). Atas inisiatif al-Hakam, karyakarya lmiah dan filosofis diimpor dari Timur dalam jumlah besar, sehingga Cordova dengan perpustakaan dan universitas-universitasnya mampu menyaingi Baghdad sebagai pusat utama ilmu pengetahuan di dunia Islam.

Pemikiran-Pemikiran Ibn Bajjah

Betapa pun sedikitnya informasi mengenai aktivitas kefilsafatan dan keilmuan yang terjadi di Andalus, abad ke-11 tak pelak telah menjadi saksi atas munculnya sejumlah ilmuwan yang meletakkan dasar bagi sebuah revolusi ilmiah dan filosof yang genuine. Dan puncak dari revolusi tersebut ialah hidupnya kembali Aristotelianisme dan tersebarnya filsafat Yunani-Arab ke

dunia Barat. Ibn Al-Imam, salah seorang murid Ibn Bajjah, telah mentranskripsi sejumlah besar tulisan Ibn Bajjah ihwal filsafat. Dalam transkripsi itulah dia membubuhkan sekilas sejarah hidup Ibn Bajjah. Konstribusi Ibn Bajjah pada filsafat, tulis Ibn Al-Imam, “Sungguh-sungguh mencengangkan (miraculous).” Sebelum beliau, lanjut Ibn Al-Imam sembari mengutip sebait sajak, “mata seolah tak pernah melihat matahari terbit di Barat,” maksudnya di Andalusia.12

Sejak semula, Ibn Bajjah menempatkan dirinya di tengah arus utama tradisi Neoplatonik-Peripatetik yang mula-mula diperkenalkan ke alam pikiran Islam oleh al-Farabi. Bagi Ibn Bajjah, al-Farabi adalah satu-satunya guru logika, politik, dan metafisika yang berasal dari Timur.13 Filsafat Ibn Bajjah banyak terpengaruh oleh pemikiran Islam dari kawasan di Timur, seperti Al-Farabi14 dan Ibn Sina15. Hal ini disebabkan kawasan Islam

12 Majid Fakhry, Sejarah..., hlm. 99-100.

13 Ibid., hlm. 100

14 Beliau adalah Abu Nasr Muhammad al-Farabi lahir di Wasij suatu desa di Farab (Transoxania) tahun 870 M. Sebelum di Aleppo beliau pernah tinggal di Baghdad selama 20 tahun. Di Aleppo ia tinggal di Istana Saif al-Daulah, memusatkan perhatian pada ilmu pengetahuan dan filsafat. Dalam usia 80 tahun al-Farabi wafat di Alepo pada tahun 950 M. Ia berkeyakinan bahwa filsafat tidak boleh dibocorkan dan sampai ke tangan orang awam. Karena itu, filosof-filosof harus menuliskan pendapat-pendapat atau filsafat mereka dalam gaya bahasa yang samar, agar tidak dapat diketahui oleh sembarang orang sehingga tidak mengganggu imannya. Ia juga berkeyakinan bahwa agama dan filsafat tidak bertentangan, malahan sama-sama membawa kepada kebenaran. Ia terkenal dengan filsafat Emanasi (Pancaran). Sedangkan tentang teori politik ia memiliki buku yang berjudul Ara Ahl al-Madinah al-Fadhilah. Maftukhin, Filsafat Islam, (Yogyakarta: Teras, 2012), hlm. 97, lihat juga Majid Fakhry, Sejarah..., hlm. 45. 15 Beliau adalah Abu Ali Husein Ibn Abdillah Ibn Sina lahir di Afshanah, di dekat Bukhara pada tahun 980 M. Pada usia 16 tahun, ia sudah mampu belajar filsafat dan kedokteran secara autodidak, bahkan mencapai kedudukan istimewa sehingga banyak orang belajar kepadanya. Perhatian Ibn Sina terpusat pada bidang metafisika dan logika, sebagaimana yang tercermin pada luasnya kajian filosofis yang terdapat dalam al-Syifa, al-Isyarat, dan sebagainya. Ia meninggal dunia di Hamadzan pada usia 58 tahun (1037 M). Zaprulkhan, Filsafat Islam: Sebuah Kajian Tematik,

di Timur lebih dahulu melakukan penelitian ilmiah dan kajian filsafat daripada kawasan Islam Barat (Andalus). Untuk lebih jelasnya, di bawah ini kita akan menelusuri beberapa pemikiran Ibn Bajjah.

1. Metafisika (Ketuhanan)

Menurut Ibn Bajjah, segala yang ada (al-maujudat) terbagi dua: yang bergerak dan tidak bergerak. Yang bergerak adalah jisim (materi) yang sifatnya finite (terbatas). Gerak terjadi dari perbuatan yang menggerakkan terhadap yang digerakkan. Gerakan ini digerakkan pula oleh gerakan yang lain, yang akhir rentetan gerakan ini digerakkan oleh penggerak yang tidak bergerak, dalam arti penggerak yang tidak berubah yang berbeda dengan jisim (materi). Penggerak ini bersifat azali. Gerak jisim mustahil timbul dari substansinya sendiri sebab ia terbatas. Oleh karena itu, gerakan ini mesti berasal dari gerakan yang infinite (tidak terbatas), yang oleh Ibn Bajjah disebut dengan ‘aql.

Kesimpulannya, gerakan alam ini—jisim yang terbatas— digerakkan oleh ‘aql (bukan berasal dari substansi alam sendiri). Sedangkan yang tidak bergerak ialah ‘aql, ia menggerakkan alam dan ia sendiri tidak bergerak. ‘Aql inilah yang disebut dengan Allah (‘aql, ‘aqil, dan ma’qul), sebagaimana yang dikemukakan oleh Al-Farabi dan Ibn Sina. Perlu diketahui bahwa para filosof Muslim pada umumnya menyebut Allah itu adalah ‘aql. Argumen yang mereka majukan ialah Allah Pencipta dan Pengatur alam yang beredar menurut natur rancangan-Nya, mestilah Ia memiliki daya pikir. Kemudian dalam mentauhidkan Allah semutlak- mutlaknya, para filosof Muslim menyebut Allah adalah Zat yang mempunyai daya pikir (‘aql), juga berpikir (‘aqil) dan objek pemikirannya sendiri (ma’qul). Keseluruhannya adalah zat-Nya yang Esa. Sebagaimana Aristoteles, Ibn Bajjah juga mendasarkan filsafat metafisikanya pada fisika. Argumen adanya Allah adalah dengan adanya gerakan di alam ini. Jadi, Allah adalah azali dan gerakannya bersifat tidak terbatas. Di sinilah letak kelebihan

(Jakarta: Rajawali Pers, 2014), hlm. 43.

Ibn Bajjah walaupun ia berangkat dari filsafat gerak Aristoteles, namun ia kembali pada ajaran Islam. Dasar filsafat Aristoteles ialah ilmu pengetahuan alam yang tidak mengakui adanya sesuatu di balik alam empiris ini. Kendatipun penggerak pertama berbeda dengan materi, namun ia masih bersifat empiris. Uraian tersebut dapat dijadikan sebagai indikasi bahwa Ibn Bajjah mempelajari dan memahami filsafat Aristoteles dengan baik karena argumen yang dimajukannya masih berbau Aristotelean. Tampaknya Ibn Bajjah berupaya mengislamkan argumen metafisika Aristoteles tersebut. Karena itu, menurutnya, Allah tidak hanya penggerak, tetapi ia adalah Pencipta dan Pengatur alam.16

2. Materi dan Bentuk

Menurut Ibn Bajjah, “Materi dapat bereksistensi tanpa harus ada bentuk (ash-shurat).” Pernyataan ini menolak asumsi bahwa “materi itu tidak bisa bereksistensi tanpa ada bentuk, sedangkan bentuk bisa bereksistensi dengan sendirinya, tanpa harus ada materi.” Ibn Bajjah berargumen jika materi berbentuk, ia akan terbagi menjadi “materi” dan “bentuk” dan begitu seterusnya. Ibn Bajjah menyatakan bahwa “Bentuk Pertama” merupakan suatu bentuk abstrak yang bereksistensi dalam materi yang dikatakan sebagai tidak mempunyai bentuk.

Bentuk-bentuk yang berkaitan dengan aktif oleh Ibn Bajjah dinamakan bentuk-bentuk kejiwaan umum, sedangkan bentuk-bentuk yang berkaitan dengan akal sehat dinamakan bentuk-bentuk kejiwaan khusus. Pembedaan ini dilakukan karena bentuk-bentuk kejiwaan umum hanya memiliki satu hubungan dan hubungan itu ialah dengan yang menerima, sedangkan bentuk- bentuk kejiwaan khusus memiliki dua hubungan-hubungan khusus dengan yang berakal sehat dan hubungan umum dengan yang terasa. Semisal, seorang manusia, ingat akan bentuk Taj Mahal, bentuk ini tidak berbeda dari bentuk nyata Taj Mahal kalau benda itu berada di depan mata, selain memiliki hubungan khusus, juga hubungan dengan wujud umum yang terasa, sebab

16 Sirajuddin Zar, Filsafat Islam... hlm. 197-199.

banyak orang melihat Taj Mahal.17

Contoh lainnya, kita ingat bentuk Ka’bah. Bentuk Ka’bah yang kita ingat sama dengan bentuk Ka’bah yang nyata. Kalau Ka’bah tersebut berada di depan mata, ini dinamakan bentuk rohani umum. Bentuk ini juga mempunyai hubungan dengan wujud umum yang terasa sebab banyak orang yang melihat Ka’bah, ini dinamakan bentuk khusus. Sedangkan bentuk fisik, yaitu Ka’bah itu benar.18

3. Jiwa

Menurut pendapat Ibn Bajjah, setiap manusia mempunyai satu jiwa, jiwa ini tidak mengalami perubahan sebagaimana jasmani. Jiwa adalah penggerak bagi manusia. Jiwa digerakkan dengan dua jenis alat: alat-alat jasmaniah dan alat-alat rohaniah. Alat-alat jasmaniah diantaranya ada berupa buatan dan ada pula yang berupa alamiah, seperti kaki dan tangan. Alat-alat alamiah ini lebih dahulu dari alat buatan, yang disebut juga oleh Ibn Bajjah dengan pendorong naluri (al-harr al-gharizi) atau roh insting. Ia terdapat pada setiap makhluk yang berdarah.

Jiwa menurut Ibn Bajjah, adalah jauhar rohani, akan kekal setelah mati. Di akhirat jiwalah yang akan menerima pembalasan, baik balasan kesenangan (surga) maupun balasan siksaan (neraka). Akal daya berpikir bagi jiwa, adalah satu bagi setiap orang yang berakal. Ia dapat bersatu dengan ‘Aqal Fa’al yang di atasnya dengan jalan ma’rifat filsafat. Filsafat Ibn Bajjah tentang jiwa pada prinsipnya didasarkan pada filsafat Al-Farabi dan Ibn Sina.19

4. Akal dan Ma’rifat (Pengetahuan)

Menurut Ibn Bajjah, akal merupakan bagian terpenting yang dimilliki oleh manusia. Ia berpendapat bahwa ma’rifat

17\ Dedi Supriyadi, Pengantar Filsafat Islam Konsep, Filsuf, dan Ajarannya), (Bandung: Pustaka Setia, 2009), hlm. 202-203.

18\ Sirajuddin Zar, Filsafat Islam..., hlm. 200.

19\ Ibid., hlm. 200-201.

(pengetahuan) yang benar dapat diperoleh lewat akal. Akal ini merupakan satu-satunya sarana yang melaluinya kita mampu mencapai kemakmuran dan membangun kepribadian. Ibn Bajjah percaya pada kemajemukan akal dan mengacu pada akal pertama dan akal kedua. Ia berpendapat, akal manusia paling jauh adalah akal pertama. Lebih jauh, ia menjelaskan tingkatan-tingkatan akal dengan mengatakan bahwa sebagian akal secara langsung berasal dari akal pertama; sebagian lain berasal dari akal-akal lain, hubungan antara yang diperoleh dan tempat asal akal yang diperoleh itu sama dengan hubungan cahaya matahari yang ada di dalam rumah dan cahaya matahari yang ada di halaman rumah.20

Ibn Bajjah berpendapat bahwa seseorang dapat mencapai puncak ma’rifat dan meleburkan diri pada ‘Aqal-Fa’al (Akal Aktif), jika ia telah dapat terlepas dari sifat kerendahan dan keburukan- keburukan masyarakat, serta dapat memakai kekuatan pikirannya untuk memperoleh ma’rifat dan ilmu sebesar mungkin, juga dapat menenangkan segi pikiran pada dirinya atas pikiran hewaninya. Ibn Bajjah menjelaskan bahwa masyarakat manusia itulah yang mengalahkan perorangan dan melumpuhkan kemampuan- kemampuan berpikirnya, serta menghalang-halanginya dari kesempurnaan, melalui keburukan-keburukannya dan keinginan- keinginannya yang menggebu. Jadi seseorang dapat mencapai tingkat kemuliaan setinggi-tingginya melalui pemikiran dan memperoleh ma’rifat yang tidak akan terlambat, apabila akal pikiran dapat menguasai perbuatan-perbuatan seseorang dan mengabdikan diri untuk memperolehnya.21

20 Dedi Supriyadi, Pengantar..., hlm. 204.

21 Pemikiran Ibn Bajah tersebut berlawanan sekali dengan pemikiran al-Ghazali yang menetapkan bahwa akal-pikir itu lemah dan tidak dapat dipercaya, serta semua pengetahuan manusia sia-sia belaka, karena tidak bisa menyampaikan kepada sesuatu kebenaran, dan cara yang paling baik untuk mencapai ma’rifat yang benar ialah beribadah (tasawuf). Dalam Risalah al-Wada’, Ibn Bajah mengatakan bahwa al- Ghazali dalam bukunya Al-Munqidz min ad-Dlalal telah menempuh jarak khayali yang remeh, dan dengan demikian ia telah sesat dan menyesatkan orang-orang yang memasuki fatamorgana dan yang mengira bahwa pintu

5. Akhlak

Ibn Bajah membagi perbuatan-perbuatan manusia kepada dua bagian. Bagian pertama, ialah perbuatan yang timbul dari motif-naluri dan hal-hal lain yang berhubungan dengannya, baik dekat atau jauh. Bagian kedua ialah perbuatan yang timbul dari pemikiran yang lurus dan kemajuan yang bersih dan tinggi. Bagian ini disebutnya “perbuatan-perbuatan manusia”. Pangkal perbedaan antara kedua bagian tersebut bagi Ibn Bajjah bukan perbuatan itu sendiri melainkan motifnya. Untuk menjelaskan kedua macam perbuatan tersebut, ia mengemukakan seseorang yang terantuk dengan batu, kemudian ia luka-luka, lalu ia melemparkan batu itu. Kalau ia melemparnya karena telah melukainya, maka ia adalah perbuatan hewani yang didorong oleh naluri kehewanannya yang lebih mendiktekan kepadanya untuk memusnahkan setiap perkara yang mengganggunya.

Adapun sebaliknya, kalau melemparkannya agar batu itu tidak mengganggu orang lain, bukan karena kepentingan dirinya, atau marahnya tidak ada bersangkut-paut dengan pelemparan tersebut, maka perbuatan itu adalah pekerjaan kemanusiaan. Pekerjaan terakhir ini saja yang bisa dinilai dalam lapangan akhlak, karena menurut Ibn Bajah, hanya orang yang bekerja di bawah pengaruh pikiran dan keadilan semata-mata, dan tidak ada hubungannya dengan segi-hewani padanya, itu saja yang bisa dihargai perbuatannya. Setiap orang yang hendak menundukkan segi hewani pada dirinya, maka ia tidak lain hanya harus memulai dengan melaksanakan segi kemanusiaannya. Dalam keadaan demikianlah, maka segi hewani pada dirinya tunduk kepada ketinggian segi kemanusiaan, dan seseorang menjadi manusia dengan tidak ada kekurangannya, karena kekurangan ini timbul disebabkan ketundukannya kepada naluri.22

Contoh lainnya, perbuatan makan bisa dikategorikan

tasawuf telah membuka dunia pikiran dan selanjutnya memperlihatkan kebahagiaan ketika melihat alam langit. Ahmad Hanafi, Pengantar..., hlm. 158.

22 Ibid., hlm. 159.

perbuatan hewani dan bisa pula menjadi perbuatan manusiawi. Apabila perbuatan makan tersebut dilakukan untuk memenuhi keinginan hawa nafsu, perbuatan ini jatuh pada perbuatan hewani. Namun, apabila perbuatan makan dilakukan bertujuan untuk memelihara kehidupan dalam mencapai keutamaan dalam hidup, perbuatan tersebut jatuh pada perbuatan manusiawi. Perbedaan antara kedua perbuatan ini tergantung pada motivasi pelakunya, bukan pada perbuatannya. Perbuatan yang bermotifkan hawa nafsu tergolong pada jenis perbuatan hewani dan perbuatan bermotifkan rasio (akal) maka dinamakan perbuatan manusiawi. Manusia, menurut Ibn Bajjah, apabila perbuatannya dilakukan demi memuaskan akal semata, perbuatannya ini mirip dengan perbuatan llahi daripada perbuatan manusiawi. Hal ini merupakan keutamaaan karena jiwa telah dapat menekan keinginan jiwa hewani yang selalu menentangnya. Perbuatan seperti itulah yang dikehendaki oleh Ibn Bajjah bagi warga masyarakat yang hidup dalam negara utama.23

6. Politik (Teori Pemerintahan)

Pandangan politik Ibn Bajjah dipengaruhi oleh pandangan politik Al- Farabi. Sebagaimana Al-Farabi, dalam buku Ara’ Ahl al- Madinat al-Fadhilat, ia (Ibn Bajjah) juga membagi negara menjadi negara utama (al-Madinat al-Fadhilat) atau sempurna dan negara yang tidak sempurna, seperti negara jahilah, fasiqah, dan lainnya. Demikian juga tentang hak-hak yang lain, seperti persyaratan kepala negara dan tugas-tugasnya selain mengatur negara, juga pengajar dan pendidik. Pendapat Ibn Bajjah ini sejalan dengan Al-Farabi. Perbedaannya hanya terletak pada penekanannya. Al- Farabi titik tekannya pada kepala negara, sedangkan Ibn Bajjah titik tekannya pada warga negara (masyarakat). Warga negara utama, menurut Ibn Bajjah, mereka tidak lagi memerlukan dokter dan hakim. Sebab mereka hidup dalam keadaan puas terhadap segala rezeki yang diberikan Allah, yang dalam istilah agama disebut dengan al-qana’ah. Mereka tidak mau memakan-

23 Sirajuddin Zar, Filsafat Islam..., hlm. 203.

makanan yang akan merusak kesehatan. Mereka juga hidup saling mengasihi, saling menyayangi, dan saling menghormati. Oleh karena itu, tidaklah akan ditemukan perselisihan antara mereka. Mereka seluruhnya mengerti undang-undang negara dan mereka tidak mau melanggarnya.24

Tampaknya Ibn Bajjah mempunyai hubungan tersendiri dengan al-Farabi lantaran perhatiannya yang sama besar dengan al-Farabi terhadap isu-isu etika dan politik yang oleh Ibn Sina cenderung dikesampingkan. Maka dari itu, seperti halnya al-Farabi, karya utama Ibn Bajjah Tadbir Al-Mutawahhid (Pemerintahan Soliter), bertitik-tolak pada bagaimana membentuk sebuah rezim politik yang sesuai dengan cita-cita kehidupan soliter para filosof yang sejati. Menurutnya, rezim ini haruslah mampu memberikan landasan yang kuat bagi tegaknya kehidupan yang bijak bestari dan keluhuran yang layak bagi para filosof meskipun tanpa kehadiran para tabib atau hakim. Akan tetapi, apabila negara ideal yang bebas dari penyakit moral dan kejahatan tersebut terjerumus ke dalam salah satu dari empat jenis rezim yang korup seperti yang telah dikemukakan al-Farabi, nasib filosof yang hidup di dalamnya akan menjadi benar-benar menyedihkan. Dua pilihan yang pasti akan dihadapinya, yaitu apabila dimungkinkan, ia akan berhijrah ke kota ideal yang lain; atau tetap tinggal di dalamnya dan mengelola semua urusannya sebaik mungkin. Sambil hidup bagai orang yang terasing di tengah masyarakat dan kerabatnya sendiri.25

7. Manusia Penyendiri (‘Uzlah)

Filsafat Ibn Bajjah yang paling populer ialah manusia penyendiri (al-insan al-munfarid). Pemikiran ini termuat dalam

24 Ibid., hlm. 204-205.

25 Majid Fakhry, Sejarah..., hlm. 100-101. Al-Farabi berpendapat apabila tujuan negara yang ideal terganggu dan menjadi bahan tertawaan, maka akan lahir empat macam kemungkinan rezim yang korup, yakni al- Madinah al-Jahilah, al-Madinah al-Dhalal, al-Madinah al-Fasiqah, dan al- Madinah al-Mutabadilah. Sirajuddin Zar, Filsafat Islam..., hlm. 85, Dedi Supriyadi, Pengantar..., hlm. 93.

magnum opum-nya Kitab Tadbir al-Mutawahhid. Sebagaimana Al-Farabi, pembicaraan Ibn Bajjah tentang hal ini erat kaitannya dengan politik dan akhlak.Dalam menjelaskan manusia penyendiri ini, Ibn Bajjah terlebih dahulu memaparkan pengertian tadbir al-mutawahhid. Lafal tadbir, adalah bahasa Arab, mengandung pengertian yang banyak, namun pengertian yang diinginkan oleh Ibn Bajjah ialah mengatur perbuatan-perbuatan untuk mencapai tujuan yang diinginkan, dengan kata lain, aturan yang sempurna. Dengan demikian, jika tadbir dimaksudkan pengaturan yang baik untuk mencapai tujuan tertentu, maka tadbir tentu hanya khusus bagi manusia. Sebab pengertian itu, hanya dapat dilakukan dengan perantaraan akal, yang akal hanya terdapat pada manusia. Dan juga perbuatan manusia berdasarkan ikhtiar. Hal inilah yang membedakan manusia dari makhluk hewan. Lebih lanjut Ibn Bajjah menjelaskan tentang tadbir bahwa kata ini menakup pengertian umum dan khusus. Tadbir dalam pengertian umum, seperti disebut di atas, adalah segala bentuk perbuatan manusia.

Sementara itu, tadbir dalam pengertian khusus adalah pengaturan negara dalam mencapai tujuan tertentu, yakni kebahagiaan. Pada pihak lain, filosof pertama Spanyol ini menghubungkan istilah tadbir kepada Allah Swt. karena Allah Swt. Maha Pengatur, yang disebut al-Mutadabbir. Ia telah mengatur alam sedemikian rapi dan teratur tanpa cacat. Pemakaian kata ini kepada Allah hanya untuk penyerupaan semata. Akan tetapi, pendapat Ibn Bajjah ini memang ada benarnya. Tadbir yang akan dilaksanakan manusia mestinya mencontoh kepada tadbir Allah Swt. terhadap alam semesta. Selain itu, tadbir hanya dapat dilaksanakan berdasarkan akal dan ikhtiar. Pengertian ini tercakup manusia yang memiliki akal dan Allah yang dalam filsafat disebut dengan ‘aql. Adapun yang dimaksud dengan istilah al-Mutawahhid ialah manusia penyendiri. Dengan kata lain, seseorang atau beberapa orang, mereka mengasingkan diri masing-masing secara sendiri-sendiri, tidak berhubungan dengan orang lain. Berhubungan dengan orang lain tidak mungkin sebab dikhawatirkan akan terpengaruh dengan perbuatan yang

tidak baik. Sementara itu, al-Mutawahhid yang dimaksud Ibn Bajjah ialah seorang filosof atau beberapa orang filosof hidup menyendiri pada salah satu negara dari negara yang tidak sempurna, seperti Negara Fasiqah, Jahilah, Berubah, dan lain- lainnya. Apabila tidak demikian, tidak mungkin baginya untuk mencapai kebahagiaan.26

‘Uzlah (penyendirian) yang dikemukakan oleh Ibn Bajjah bukanlah menjauhi manusia, melainkan tetap juga berhubungan dengan masyarakat. Hanya saja ia harus selalu bisa menguasai dirinya serta hawa nafsunya dan tidak terbawa oleh arus keburukan-keburukan kehidupan masyarakat. Atau dengan kata lain, ia harus berpusat pada dirinya sendiri dan selalu merasa bahwa dirinya menjadi anutan dan pusat aturan-aturan bagi masyarakat, bukan malah tenggelam di dalamnya. Bagi Ibn Bajjah, tiap-tiap orang, mampu menempuh jalan tersebut, dan tidak ada yang menghambatnya kecuali peremehannya terhadap dirinya sendiri dan ketundukannya terhadap keburukan-keburukan masyarakat. Kalau sekiranya tiap-tiap orang bisa meninggalkan sikap tersebut, tentulah masyarakat manusia keseluruhannya bisa mencapai kesempurnaan.27

Perlu dijelaskan bahwa manusia penyendiri (‘uzlah) yang dikemukakan Ibn Bajjah adalah ‘uzlah aqliyyah berbeda dengan ‘uzlah sufi yang dikemukakan Al-Ghazali. Bahkan, Ibn Bajjah mengkritik ‘uzlah total Al-Ghazali, yang ia katakan bertentangan dengan tabiat atau watak manusia sebagai makhluk sosial. Dilihat dari kritik ini dapat dipastikan bahwa Ibn Bajjah mengenal buku- buku Al-Ghazali yang berbicara dengan tasawuf, paling tidak buku al-Munqiz min al-Dhalal dan Ilya’ ‘ulum al-Din. Akan tetapi, dilihat dari sisi pemikiran filsafat yang lain, sepertinya Ibn Bajjah tidak menyinggung buku Tahafut al-Falasifah. Karena itu, berat dugaan buku-buku seperti Tahafut al-Falasifah dan yang sejenisnya tidak sampai kepada Ibn Bajjah.28

26 Ibid., hlm. 205-206.

27 Ahmad Hanafi, Pengantar..., hlm. 158-159.

28 Sirajuddin Zar, Filsafat Islam..., hlm.

Teori Ittishal, Kontak Intelektual dengan Tuhan

Seperti halnya Al-Farabi dan Ibn Sina, Ibn Bajjah percaya bahwa pengetahuan tidak diperoleh semata melalui indra. Pertimbangan-pertimbangan universal dan niscaya, isi ilmu yang prediktif dan eksplanatif serta landasan bagi penalaran apodeiktik (apho-deictic) tentang alam, hanya dapat dicapai dengan bantuan Akal Aktif, intelegensi yang mengatur.29

Mirip kaum sufi—yang metodenya kadangkala dianggap oleh Ibn Bajjah sendiri sebagai picisan karena bersandar pada citra dan representasi indrawi—Ibn Bajjah juga menempatkan manusia pada tataran spiritual, yang tinggi apabila ia mampu menyatukan diri dengan bentuk-bentuk spiritual, terutama dengan Akal Aktif yang letaknya paling dekat dengan eksistensi manusia. Akan tetapi, menurut Ibn Bajjah, penyatuan atau lebih tepatnya pertalian (conjunction) ini sepenuhnya bersifat intelektual, bukan afektif atau indriawi, seperti kata kaum sufi yang suka memakai bahasa cinta, kontemplasi, dan visi (musyahadah). Lagi pula, objek penyatuan ini bukanlah Wujud Tertinggi atau Tuhan—sebagaimana diakui oleh kaum sufi— melainkan maujud-maujud spiritual yang lebih rendah, termasuk Akal Aktif yang menurut kaum Neoplatonis Muslim menempati posisi antara Tuhan dan alam materiil. Manakala pribadi-prbadi tersebut berhasil mencapai kondisi berhubungan dengan entitas- entitas spiritual dan intelektual yang ada di alam spiritual dan intelektual, lengkaplah sudah kebahagiaan mereka. Jika para filosof gagal mencapai kondisi ini akibat tekanan hidup yang dideritanya di negara atau rezim yang korup, dapatlah kiranya mereka dimaklumi. Walaupun begitu, wajib bagi mereka, selaku filosof, untuk menjalani hidup dalam kesendirian (solitude) sebaik mungkin.30

Dalam Risalatul-Ittishal Ibn Bajah membagi manusia

29 Seyyed Hossein Nasr dan Oliver Leaman (ed.), Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam, penerjemah Tim Penerjemah Mizan, (Bandung: Mizan, 2003), hlm. 369

30 Majid Fakhry, Sejarah..., hlm. 102.

II. Pemikiran Filsafat Suhrawardi dan Ibnu Thufail

A. Pemikiran Filsafat Suhrawardi

Suhrawardi telah menulis tidak kurang dari 50 karya filsafat dan gnostik dalam bahasa Arab dan Parsia. Seyyed Hossein Nasr mengelompokkan karya-karya Suhrawardi ke dalam lima bagian yaitu: [3]

Berisi pengajaran dan kaidah teosofi yang merupakan penafsiran terhadap filsafat peripatetis. Ada empat buku tentang hal ini yang ditulis dengan bahasa Arab, yaitu Talwihat, Muqawamat, Mutarahath dan Hikmat Al-Isyraq. Khusus Hikmat Al-Isyraq merupakan karya pamungkas yang secara seimbang menggunakan metode bahsiyah dan zauqiyah, selain itu iya menganjurkan agar berpuasa 40 hari sebelum mempelajari sebagai persiapan dalam memperkuat batin. Pembahasan buku ini bertitik tekan pada cahaya Tuhan.

Karangan pendek tentang filsafat, ditulis dalam bahasa Arab dan Persia dengan gaya bahasa yang sederhana, yaitu Hayaqil Al-Nur, Al-Alwah Al-Imadiah, Partaw-namah, Fi l’itiqad al- Hukama’, al-Lamahat, Yazdan Syinakht, dan Bustan al-Qulub.

Karya yang bermuatan dan berlambang mistis, yang pada umumnya ditulis dalam bahasa Persia, yaitu ‘aqli surkh, awaz’i par’i jibrail, al-ghurbat al-ghurbiyah, lughat’i muran, risalah fi halat al-thifuliyah, ruzi ba jama’ at’i shufiyan, risalah fi al-mi’raj, dan syafiri simurgh.

Karya yang berupa komentar dan terjemah dari ajaran-ajaran keagamaan dan filsafat terdahulu, di antaranaya: Risalah al-Thair karya Ibn Sina diterjemahkan ke dalam bahasa Persia; komentar terhadap kitab Isyarat karya Ibn Sina; serta tulisan dalam Risalah fi Haqiqat al-‘Isyqi, yang berpusat pada risalah Ibn Sina Fi al-Isyqi; serta beberapa tafsir Al-Quran dan Hadits Nabi.

Karya yang berupa kumpulan doa-doa yang lebih terkenal dengan sebutan al-Waridat wa al-Taqdisat.[4]

Pemikiran Suhrawardi Al-Maqtul

Latar Belakang Pemikirannya

Pemikiran iluminasi dari Suhrawardi tidak hanya bersumber dari Islam tetapi sumber dari non-Islam pun turut mewakili pemikirannya. Menurut Sayyed Hosein Nasr, pemikiran Suhrawardi bersumber pada: [5]

Pemikiran sufisme, yaitu melalui karya-karya al-Hallaj (858-913 M) dan al-Ghazali (1058-1111 M). Namun yang paling berpengaruh adalah karyanya al-Ghazali, yaitu: misykat al-anwar, yang menjelaskan adanya hubungan antara nur (cahaya) dengan iman.

Pemikiran peripatetik Islam, khususnya filsafat Ibn Sina. Meskipun banyak kritikan tetapi ia memandangnya sebagai azas penting dalam memahami keyakinan-keyakinan

Pemikiran sebelum Islam, yaitu aliran Pyithagoras (580-500 SM), Platonisme dan Hermenisme di Alexandria, yang kemudian disebarkan oleh kaum Sya-biah Harran yang memandang kumpulan aliran Hermes sebagai kitab samawi mereka.

Pemikiran-pemikiran Iran Kuno. Disini Suhrawardi mencoba membangkitkan keyakinan-keyakinannya secara baru dan memandang para pemikir Iran-Kuno sebagai pewaris langsung hikmah yang turun sebelum datangnya bencana taufan yang menimpa kaum Nabi Idris (Hermes).

Bersandar pada ajaran zoroaster dalam menggunakan lambang-lambang cahaya dan kegelapan, khususnya dalam ilmu malaikat, yang kemudian di tambah dengan istilah-istilah sendiri. Namun demikian, Suhrawardi menyata-kan bahwa dirinya bukanlah penganut ajaran dualisme dan tidak menuduh mazhab zahiriyah sebagai pengikut zoroaster. Sebaliknya, ia mengklaim dirinya sebagai jamaah hukama Iran, pemilik keyakinan ‘kebatinan’ yang berdasarkan prinsip kesatuan ketuhanan dan pemilik sunnah yang tersem-bunyi di lubuk masyarakat zoroaster.

Metafisika dan Cahaya

Dalam pengkajian metafisika ini, banyak dari para pemikir yang memiliki ungkapan atau metode penguraian yang berbeda. Beberapa tokoh sufi menyebut Allah dengan cahaya, yaitu berdasarkan Al-Qur’an surat Al Nur: 35[6]

Artinya: Allah (pemberi) cahaya (kepada) langit dan bumi, perumpamaan cahaya-Nya seperti sebuah lubang yang tidak tembus, yang di dalamnya ada pelita besar. Pelita itu di dalam tabung kaca dan tabung kaca itu bagaikan bintang yang berkilauan, yang dinyalakan dengan minyak dari pohon yang di berkahi, yaitu pohon zaitun yang tumbuh tidak di timur dan tidak pula di barat, yang minyaknya saja hampir-hampir menerangi, walaupun tidak disentuh api, cahaya di atas cahaya (berlapis-lapis), Allah memberi petunjuk kepada cahaya-Nya bagi siapa yang dia kehendaki, dan Allah membuat perumpamaan-perumpamaan bagi manusia, dan Allah Maha mengetahui segala sesuatu.

Menurut Suhrawardi cahaya itu bersifat immaterial dan tidak bisa didefinisi-kan. Cahaya adalah entitas, baik yang bersifat fisik maupun non fisik sebagai suatu komponen yang esensial. Segala sesuatu yang bukan dari “cahaya murni”, terdiri dari substansi gelap. Sejauh benda-benda itu dapat menerima, baik cahaya maupun kegelapan, bisa dinamakan “imus-imus”. Dipandang dari dirinya sendiri, setiap imus adalah gelap. Cahaya apapun yang dimilikinya, mestilah berasal dari sumber luar.[7] Di dalam bukunya Pengantar Filsafat Islam, Dedi Supriyadi beranggapan bahwa simbolisme cahaya yang digunakan oleh suhrawardi dalam filsafat iluminasinya lebih cocok dan sesuai untuk menyampaikan prinsip ontologis wujud karena cahaya itu memungkinkan untuk mempunyai entitas yang berbeda meskipun esensinya sama. Kemudian dianggap juga bahwa simbolis cahaya dapat dijadikan sebagai indikasi akan derajat kesempurnaan. Contohnya, ketika semakin dekatnya suatu entitas dengan sumbernya, yaitu cahaya dari segala cahaya, maka semakin teranglah cahaya entitas tersebut”.

Substansi-substansi gelap memiliki sifat, seperti bentuk dan ukuran yang berasal dari sifat gelap. Sedangkan cahaya murni bebas dari kegelapan, ia hanya memahami diri sendiri di luar dirinya, sementara semua proses lain di luar dirinya tergantung padanya. Cahaya murni merupakan sumber gerak, tetapi geraknya bukanlah perubahan tempat. Gerak itu berupa citra akan “penerangan” yang akan membentuk esensinya, seakan cahaya murni menghidupkan segala sesuatu dengan cara melimpahkan sinarnya kedalam segala wujud.

Cahaya pada dasarnya dapat dibedakan menjadi, pertama: cahaya abstrak, yang terbentuk dan tidak pernah menjadi sesuatu selain dirinya sendiri. Kedua; cahaya aksiden, yaitu cahaya yang mempunyai bentuk dan mampu menjadi sesuatu selain dirinya sendiri, seperti sinar bintang, atau keterlihatan benda-benda angkasa lainnya. Cahaya aksiden atau cahaya yang dapat diindra merupakan suatu refleksi jauh cahaya abstrak yang disebabkan oleh jarak setelah kehilangan substansi cahaya abstrak. Proses refleksi berkesinambungan menyebabkan penerangan cahaya tersebut melemah dan berangsur-angsur kehilangan intensitasnya dalam rangkaian refleksi.

Selain itu, cahaya dapat pula dibedakan menjadi cahaya bagi dirinya dan cahaya bagi luar dirinya. Cahaya juga memiliki hierarki vertical (tingkatan). Pada puncak skala cahaya berdiri cahaya segala cahaya, yang kepadanya tergantung seluruh rentetan cahaya yang ada dibawahnya. Sebagai asal atau sumber segala cahaya, cahaya ini niscaya keberadaannya. Rentetan cahaya itu haruslah berjuang untuk sampai pada cahaya segala cahaya.

Cahaya ini disebut Suhrawardi sebagai al Nur al Muhith, al Nur al Qayyum, al Nur al Muqaddas, al Nur al A’dham al A’la, al Nur al Qahhar, dan al Ghani al Muthlaq. Sifat Cahaya Segala Cahaya adalah Esa. Cahaya pertama (Nur al Awwal) muncul melalui proses emanasi pada dirinya, yaitu berjumlah satu dan tidak tersusun, karena tidak mungkin bahwa sebuah entitas tersusun dari cahaya dan kegelapan akan memancar sebuah realitas yang bebas dari kegelapan.

Suhrawardi mengatakan bahwa hubungan cahaya yang lebih tinggi dengan yang lebih rendah dirumuskan dalam istilah-istilah dominasi, sedangkan hubungan cahaya yang lebih rendah dengan yang lebih tinggi dirumuskan dalam istilah-istilah attraksi (menarik) atau cinta (‘isyaq: philia). Dua kekuatan dominasi dan cinta inilah yang mengatur dunia. Cahaya segala cahaya yang tidak ada bandingannya dalam mendominasi segala sesuatu dan mencintai entitas yang paling tinggi yaitu dirinya sendiri. Dalam tindakan mencintai diri ini akan terbagi kesenangan tertinggi, kesa-daran dan perenungan yang paling sempurna.[8]

Epistemologi\

Suhrawardi berpendapat bahwa suatu prinsip definisi yang benar ialah menyebutkan satu persatu atribut esensial yang terdapat pada benda yang dide-finisikan. Suhrawardi membahas dengan panjang lebar masalah pengetahuan yang pada akhirnya mendasarkannya pada iluminasi. Suhrawardi menggabungkan cara nalar dengan cara intuisi, dan menganggap keduanya saling melengkapi. Nalar tanpa intuisi dan iluminasi tidak akan pernah bisa mencapai sumber transenden dari segala kebenaran dan penalaran. Sedangkan intuisi tanpa penyiapan logika serta latihan dan pengembangan kemampuan rasional bisa tersesat dan tidak akan dapat mengung-kapkan dirinya secara ringkas dan metodis.[9] Akal tanpa bantuan Dzauq (pengetahuan batin, intuitif) tidak dapat dipercaya. Dzauq berfungsi menyerap misteri segala esensi dan membuang skeptisisme, dan sisi spekulatif murni dari pengalaman spritual perlu dirumuskan dan disistematiskan oleh pikiran logis.

Dalam buku Hikmah al–Isyraqnya, suhrawardi mengatakan bahwa pengeta-huan iluminasionisnya dilandasi pada rasa, sebagaimana perkataannya yang telah terkutip dari buku Mustofa,[10] yaitu:

“Apa yang ku kemukakan dalam hikmah al–Isyraq ini, tidak ku peroleh dengan pikiran, melainkan ku peroleh melalui sumber lain. Dan aku pun segera mencari argumentasinya. Jika argumentasinya itu benar-benar telah pasti, maka sedikit pun ak tidak ragu terhadapnya, meskipun orang meragukannya”.

Kosmologi

Kosmologi adalah satu bidang ilmu tentang alam semesta. Ilmu ini menum-pukan perhatian pada persolan asal-usul kewujudan alam semesta, elemen-elemen yang terkandung di dalamnya, hubungan antara elemen-elemen tersebut, dan ber-bagai perkara lain yang secara langsung dan tidak langsung mempunyai kaitan dengan alam semesta. Pelimpahan dari sumber pertama (Tuhan) itu bersifat abadi dan terus menerus, sebab pelakunya tidak berubah-ubah dan terus ada. Sebagai konsekuensinya alam juga abadi, yaitu sebagai akibat dari pelimpahan-Nya.[11] Dengan kata lain, ada dua yang abadi yaitu Tuhan dan alam. Namun demikian, menurut Suhrawardi tetap berbeda. Alam semesta adalah manifestasi (perwujudan) kekuatan penerangan yang membentuk sebagaimana karakter esensial cahaya pertama. Oleh sebab itu, alam semesta merupakan suatu manifestasi yang tergantung dan tidak abadi, tetapi dalam makna lain ia abadi. Suhrawardi mengelompokkan alam menjadi empat kelompok, yaitu:

Alam akal, berisikan cahaya-cahaya dominator yang jumlahnya tergantung dari intensitas cahaya pertama. Seperti: Ruh Qudus dan Rabb Thilsam.

Alam jiwa-jiwa yang terdapat jiwa-jiwa pengatur planet langit dan tubuh manusia. Menurut Suhrawardi jiwa-jiwa planet muncul dari arbab al-anwa’ al-samawi, yang berasal dari hirarkhi cahaya atau akal horizontal.

Alam bentuk (alam al-ajsam), yang menurutnya ada dua bentuk, yaitu: alam bentuk unsur yang berbeda dibawah planet bulan dan alam bentuk zat yang sangat luas, yaitu bentuk planet langit.

Alam mitsal, yakni suatu alam lepasnya jiwa menuju kesempurnaan.

B. Pemikiran Filsafat Ibnu Thufail.

Setelah mempelajari pemikiran para filosof Islam yang telah mendahuluinya -terutama masalah makrifah, ternyata para filosof Islam tidak terlepas dari kritikannya, baik itu terhadap Ibnu Bajjah, Al-Farabi, Ibn Sina maupun Al-Ghazali. “...dia mengkritik Ibnu Bajjah sebagai orang yang berpikiran singkat, tidak berpandangan jauh, membangun pikiran filsafatnya hanya atas kaidah-kaidah akal dan logika, seraya meremehkan dasar pengalaman lain yang bersifat kasyf ruhani. Juga dia mengkritik al-Farabi sebagai filosof yang ragu-ragu, tidak memberi kepastian dalam masalah-masalah falsafi. Demikian pula dia mengkritik Ibn Sina sebagai seorang yang menulis kitab as-Sifa’, dimana dia mengatakan kitab itu ditulis berdasakan mazhab Aristoteles, sedangkan orang yang membaca kitab itu tidak menemukan dalam kitab Aristoteles. Ibnu Thufail mengkritiknya karena gaya bahsa Ibnu Sina sangat kabur dan mendalam sehingga seringkali tidak dipahami maksudnya.

Adapun Al-Ghazali dipandangnya sebagai orang yang banyak menulis untuk orang awam, sehingga menggambarkan sikap munafik -muka dua- dan tidak konsisten. Dalam buku Tahafut al-Falasifah, Al-Ghazali mengkafirkan para filosof Islam yang tidak percaya akan dibangkaitkannya ruh dan jasad sekaligus pada hari akhirat. Namun dalam kitab al-Mizan dan al-Munqis min al-Dhalal, Al-Ghazali membenarkan dan menerima pendapat para filosof yang dikafirkannya itu. Dengan demikian, seakan-akan Al-Ghazali mengkafirkan dirinya sendiri. Makanya Ibnu Thufail dalam penyajian filsafatnya menggunakan model tersendiri yaitu yang termuat dalam Hayy Yaqzham yang penuh tamsil dan kadang sulit untuk dipahami. Namun untuk memahaminya bisa melihat kerangka dasarnya. Dalam muqaddimahnya, Ibnu Thuafail menjelaskan tujuan penulisan buku itu untuk menyaksikan kebenaran menurut cara yang ditempuh para ahl Zauq dan musyahadah yang telah mencapai tingkat kewalian. Ini tidak mungkin dijelaskan hakikatnya dengan kata-akata. Akan tetapi hanya bisa dengan lambang. Makanya penyajian Hayy Ibn Yaqzham ditujukan agar orang mau menuruti jalan itu.

Selain itu, para ahli seperti Muhammad Ghalab mengatakan, ”tujuan risalah Hayy Ibn Yaqzham adalah menunjukkan bahwa akal mempunyai kemampuan untuk mengetahui kebenaran yang tidak bertentangan dengan agama”. Sementara Harun Nasution mengatakan, “… lewat kisah Hayy Ibn Yaqzhan ini dijelaskan keharmonisan antara akal dan wahyu. Akal dapat mengetahui adanya Tuhan dan kewajiban berterima kasih kepada-Nya, tetapi tidak tahu cara yang tepat untuk menyatakan terima kasih tersebut.”[4]

1. Dunia.[5]

Salah satu masalah filsafat adalah apakah dunia itu kekal, atau diciptakan oleh tuhan dari ketiadaan atas kehendak-Nya? Dalam filsafat Islam, Ibnu Thufail, sejalan dengan kemahiran dialektisnya, menghadapi masalah itu dengan tepat. Tidak seperti pendahulunya, dia tidak menganut salah satu doktrin saingannya, dan tidak berusaha mendamaikan mereka. Di lain pihak, dia mengecam dengan pedas para pengikut Aristoteles dan sikap-sikap teologis. Kekekalan dunia melibatkan konsep eksistensi tak terbatas yang tak kurang mustahilnya dibandingkan gagasan tentang rentangan tak terbatas. Eksistensi seperti itu tidak lepas dari kejadian-kejadian yang diciptakan dan karena itu tidak dapat mendahului mereka dalam hal waktu, dan yang tidak dapat sebelum kejadian-kejadian yang tercipta itu pasti tercipta secara lambat laun. Begitu pula konsep Creatio Ex Nihilo tidak dapat mempertahankan penelitiannya yang seksama.

Sebagaimana Al-Ghazali, dia mengemukakan bahwa gagasan mengenai kemaujudan sebelum ketidakmaujudan tidak dapat dipahami tanpa anggapan bahwa waktu itu telah ada sebelum dunia ada, tapi waktu itu sendiri merupakan suatu kejadian tak terpisahkan dari dunia, dan karena itu kemaujudan dunia di kesampingkan lagi, segala yang tercipta pasti membutuhkan pencipta. Kalau begitu mengapa sang pencipta menciptakan dunia saat itu bukan sebelumnya? Apakah hal itu dikarenakan oleh suatu yang terjadi atas-Nya? Tentu saja tidak, sebab tiada sesuatupun sebelum dia untuk membuat sesuatu terjadi atas-Nya. Apakah hal itu mesti bersumber dari suatu perubahan yang terjadi atas sifat-Nya? Tapi adakah yang menyebabkan terjadinya perubahan tersebut? Karena itu Ibnu Tufail tidak menerima baik pandangan mengenai kekekalan maupun penciptaan sementara dunia ini.

2. Metafisika (Tuhan).

Penciptaan dunia yang berlangsung lambat laun itu mensyaratkan adanya satu pencipta, sebab dunia tidak bisa maujud dengan sendirinya. Juga sang pencipta bersifat immaterial, sebab materi yang merupakan suatu kejadian dunia di ciptakan oleh satu pencipta. Di pihak lain, anggapan bahwa Tuhan bersifat material akan membaca suatu kemunduran yang tiada akhir yang adalah musykil. Oleh karena itu dunia ini pasti mempunyai penciptanya yang tidak berwujud benda. Dan karena dia bersifat immaterial, maka kita tidak dapat mengenalinya lewat indra kita ataupun lewat imajinasi, sebab imajinisasi hanya menggambarkan hal-hal di tangkap oleh indra.

Kekekalan dunia berarti kekekalan geraknya juga, dan gerak sebagaimana di katakan oleh aristoteles, membutuhkan penggerak atau penyebab efesien dari gerak itu. Jika penyebab efesien ini berupa sebuah benda, maka kekuatannya tentu terbatas dan karenanya tidak mampu menghasilkan suatu pengaruh yang tak terbatas. Oleh sebab itu penyebab efesien dari gerak kekal harus bersifat immaterial. Ia tidak boleh di hubungkan dengan materi ataupun di pisahkan darinya, ada di dalam materi itu atau tanpa materi itu, sebab penyatuan dan pemisahan, keterkandungan atau keterlepasan merupakan tanda-tanda material, sedang penyebab efesien itu, sesungguhnya lepas dari itu semua.[6]

Tuhan menurut Ibnu Thufail adalah pemberi wujud pada semua makhluk. Untuk membuktikan adanya Tuhan Ibnu Thufail mengemukakan tiga argumen, yaitu:[7]

a. Argumen Gerak (al-Harakat)

Gerak alam ini menjadi bukti tentang adanya Allah, baik bagi orang yang meyakini alam baharu (hadits), berarti alam ini sebelumnya tidak ada, kemudian ada. Oleh karena itu berarti ada penciptanya. Pencipta inilah yang menggerakkan alam dari tidak ada menjadi ada yang disebut dengan Allah. Tapi bagi orang yang meyakini alam kadim, alam ini tidak didahului oleh tidak ada dan selalu ada, gerak alam ini kadim, tidak berawal dan tidak berakhir, karena zaman tidak mendahuluinya (tidak didahului oleh diam) adanya gerak ini menunjukkan secara pasti adanya penggerak.

b. Argumen Materi (al-Madat)

Argumen ini menurut Ibnu Thufail dapat membuktikan adanyaAllah, baik yang meyakini alam qadim maupun hadisnya. Dalam hal ini Ibnu Thufail mengemukakan pokok pikirannya yang terkait antara satu dengan yang lain, yaitu:

Segala yang ada ini tersusun dari materi dan bentuk

Setiap materi membutuhkan bentuk;

Bentuk tidak mungkin bereksistensi penggerak

Segala yang ada (maujud) untuk bereksistensi membutuhkan pencipta.

Dengan argumen di atas dapat dibuktikan adanya Allah sebagai pencipta alam ini, Ia Maha Kuasa, bebas memilih serta tidak berawal dan tidak berakhir.

c. Argumen al-Gayyat dan al-Mayyat.

Pada argumen ini pernah dikemukakan oleh al-Kindi dan Ibnu Sina, bahwa segala yang ada di alam ini mempunyai tujuan tertentu dan merupakan inayah dari Allah.

3.Jiwa.[8]

Menurut Ibnu Thufail jiwa manusia adalah makhluk yang tertinggi martabatnya. Manusia terdiri dari dua unsur, yaitu jasad dan ruh (al-Madad wa al-Ruh). Badan tersusun dari unsur-unsur, sedangkan jiwa tdak tersusun. Jiwa bukan jisim dan juga bukan sesuatu daya yang ada didalam jiwa. Setelah badan hancur (mengalami kematian) jiwa lepas dari badan, dan selanjutnya jiwa yang pernah mengenal Allah selama dalam jasad akan hidup dan kekal.

Menurut Ibnu Thufail jiwa terdiri dari tiga tingkat, yakni dari yang rendah jiwa tumbuhan dan jiwa hewan, kemudian tingkat jiwa yang martabatnya lebih tinggi keduanya, yaitu jiwa manusia (al-Nafs al-Natiqat)

4. Kosmologi Cahaya.[9]

Ibnu Thufail menerima prinsip bahwa dari satu tidak ada lagi apa-apa kecuali satu itu. Manivestasi kemajemukan, kemaujudan dari yang satu dijelaskannya dalam gaya new platonik yang monoton, sebagai tahap-tahap berurutan pemancaran yang berasal dari caHayya Tuhan. Proses itu pada prinsipnya, sama dengan refleksi terus menerus caHayya matahari kepada cermin. CaHayya matahari yang jatuh pada cermin yang dari sana menuju ke yang lain dan seterusnya, menunjukkkan kemajemukan . semua itu merupakan pantulan matahari dan bukan matahari itu sendiri, juga bukan cermin itu sendiri, bukan pula suatu yang lain dari matahari dan cermin itu.

Kemajemukan caHayya yang dipantulkan itu hilang menyatu dengan matahari kalau kita pandang sumber caHayya itu, tapi timbul lagi bila kita lihat dicermin, yang disitu caHayya tersebut dipantulkan. Hal yang sama juga berlaku pada cahaya pertama serta perwujudannya didalam kosmos.

5. Epistimologi Pengetahuan.

Tahap pertama jiwa bukanlah suatu tabularasa atau papan tulis kosong, imaji Tuhan telah tersirat di dalamnya sejak awal, tapi untuk menjadikannya tampak nyata, kita perlu memulai dengan pikiran yang jernih tanpa prasangka keterlepasan dari prasangka dan kecenderungan sosial sebagai kondisi awal semua pengetahuan, merupakan gagasan sesungguhnya dibalik kelahiran tiba-tiba Hayy di pulau kosong. Setelah hal ini tercapai pengalaman, inteleksi dan ekstasi memainkan dengan bebas peranan mereka secara berurutan dalam memberikan visi yang jernih tentang kebenaran yang melekat pada jiwa. Bukan hanya disiplin jiwa, tapi pendidikan indra dan akal yang diperlukan untuk mendapatkan visi semacam itu. Kesesuaian antara pengalaman dan nalar, disatu pihak, dan kesesuaian antara nalar dan intuisi, dipihak lain membentuk esensi epistimologi Ibnu Thufail.

Setelah mendidik akal dan indra serta memperhatikan keterbatasan keduanya, Ibnu Thufail akhirnya berpaling kepada disiplin jiwa yang membawa kepada ekstasi, sumber tertinggi pengetahuan. Dalam taraf ini, kebenaran tidak lagi dicapai lewat proses deduksi atau induksi, tapi dapat dilihat secara langsung dan intiutif lewat caHayya yang ada didalamnya. Jiwa menjadi sadar diri dan mengalami apa yang tak pernah dilihat mata atau didengar telinga atau dirasa hati orang manapun. Taraf ekstasi tak terkatakan atau terlukiskan sebab lingkup kata-kata terbatas pada apa yang dapat dilihat, didengar atau dirasa. Esensi Tuhan yang merupakan caHayya suci hanya bisa dilihat lewat caHayya didalam esensi itu sendiri yang masuk dalam esensi itu lewat pendidikan yang tepat atas indra, akal serta jiwa. Karena itu pengetahuan esensi merupakan esensi itu sendiri.esensi dan visinya adalah sama.[10]

Dalam epistimologi, Ibnu Thufail menjelaskan bahwa ma’rifat itu dimulai dari panca indra. Dengan pengamatan dan pengalaman dapat diperoleh pengetahuan indrawi, hal-hal yang bersifat metafisis dapat diketahui dengan akal dan intuisi. Menurutnya ma’rifat dilakukan dengan dua cara, yaitu :[11]

1) Pemikiran/renungan akal, seperti yang dilakukan filusuf muslim;

2) Kasyf ruhani (tasawwuf), seperti yang biasa dilakukan oleh kaum sufi.

Ma’rifat kasyf ruhani ini dapat diperoleh dengan latihan-latihan ruhani dengan penuh kesungguhan

6. Etika/Akhlak.[12]

Manusia merupakan suatu perpaduan tubuh, jiwa hewani dan esensi non-bendawi, dan demikian menggambarkan binatang, benda angkasa dan Tuhan. Karena itu pendakian jiwanya terletak pada pemuasan ketiga aspek sifatnya,Dengan cara meniru tindakan-tindakan hewan, benda-benda angkasa dan Tuhan. Mengenai peniruannya pertama, ia terikat untuk memenuhi kebutuhan tubuhnya dan kebutuhan-kebutuhan pokok serta menjaganya dari cuaca buruk dan binatang buas, dengan satu tujuan yaitu mempertahankan jiwa hewani. Peniruan yang kedua menuntut darinya kebersihan pakaian dan tubuh, kebaikan terhadap obyek-obyek hidup dan tak hidup, perenungan atas esensi Tuhan dan perputaran esensi orang dalam ekstase.

Ibnu Tufail tampaknya percaya bahwa benda-benda angkasa memiliki jiwa hewani dan tenggelam dalam perenungan yang tak habis-habisnya tentang Tuhan. Terakhir, dia harus melengkapi dirinya dengan sifat-sifat Tuhan baik yang positif maupun yang negative, yaitu pengetahuan, kekuasaan, kebijaksanaan, kebebasan dari keinginan jasmaniah, dan sebagainya. Melaksanakan kewajiban diri sendiri, demi yang lain-lainnya dan demi Tuhan, secara ringkas merupakan salah satu disiplin jiwa yang esensial. Kewajiban yang terakhir adalah suatu akhir diri, dua yang disebut sebelumnya membawa kepada perwujudannya dalam visi akan rahmat Tuhan, dan visi sekaligus menjadi identik dengan esensi Tuhan.

7. Rekonsiliasi (Tawfiq) Filsafat dan Agama.

Melalui roman filsafat Hayy ibn Yaqhzan, Ibnu Thufail menekankan bahwa antara agama dan Filsafat tidak bertentang, dengan kata lain, akal tidak bertentangan dengan wahyu, tetapi jugadapat diketahui dengan akal. Dalam hal ini, Ibnu Thufail berusaha dengan penuh kesungguhan untuk merekonsiliasikan antara filsafat dan agama. Hayy dalam roman filsafatnya, ia lambangkan sebagai wahyu (agama) dalam bentuk esoteris, yang membawa hakikat (kebenaran). Sementara salman, ia lambangkan sebagai wahyu (agama) dalam bentuk eksoteris. Kebenaran yang dikehendaki agama, karena sumbernya sama, yakni Allah SWT.[13]

III. Pemikiran Filsafat Ibnu Rusyd dan Nasiruddin Ath Thusi

Pemikiran Ibnu Rusyd

Agama dan Filsafat

Masalah agama dan falsafah atau wahyu dan akal adalah bukan hal yang baru dalam pemikiran islam, hasil pemikiran pemikiran islam tentang hal ini tidak diterima begitu saja oleh sebagian sarjana dan ulama islam. Telah tersebut diatas tentang reaksi Al-Ghazali terhadap pemikiran mereka seraya menyatakan jenis-jenis kekeliruan yang diantaranya dapat digolongkan sebagai pemikiran sesat dan kufur.

Terhadap reaksi dan sanggahan tersebut Ibnu Rusyd tampil membela keabsahan pemikiran mereka serta membenarkan kesesuain ajaran agama dengan pemikiran falsafah. Ia menjawab semua keberatan imam Ghazali dengan argumen-argumen yang tidak kalah dari al-Ghazali sebelumya.

Menurut Ibnu Rusyd, Syara’ tidak bertentangan bertentangan dengan filsafat, karena fisafat itu pada hakikatnya tidak lebih dari bernalar tentang alam empiris ini sebagai dalil adanya pencipta. Dalam hal ini syara’pun telah mewajibkan orang untuk mempergunakan akalnya, seperti yang jelas dalam firman Allah : “Apakah mereka tidak memikirkan (bernalar)tentang kerajaan langit dan bumi dan segala sesuatu yang diciptakan Allah.” (Al-Araf: 185) dan firman Allah suiarah Al-Hasyr: 2 yang artinya: “Hendaklah kamu mengambil Itibar (ibarat) wahai orang-orang yang berakal”. Bernalar dan ber’itibar hanya dapat dimungkinkan dengan menggunakan Qias akali, karena yang dimaksud dengan I’tibar itui tiadak lain dari mengambil sesuatu yang belum diktahui dari apa yang belum diketahui.

Qyas akali merupakan suatu keperluan yang tidak dapat dielakkan. Setiap pemikir wajib mempelajari kaidah-kaidah kias dn dalil serta mempelajari ilmu logika dan falsafah. Bernalar dengan kaidah yang benar akan membawa kepada kebenaran yang diajarkan agama, karena kebenaran tidak saling bertentangan, tapi saling sesuai dan menunjang.

Seperangkat ajaran yang disebut dalam al-Qur’an dan al-Hadits sebagai sesuatu yang pada lahirnya berbeda dengan filsafat, sehingga difahami bahwa filsafat itu bertentangan dengan agama. Dalam hal ini Ibnu Rusyd menjawab dengan konsep takwil yang lazim digunakan dalam masalah-masalah seperti ini.

Dalam Al-Qur’an ada ayat-ayat yang harus difahami menurut lahirnya, tidak boleh dita’wilkan dan ada juga yang harus dita’wilakan dari pengertian lahiriah.

Adapun jika keterangan lahiriahnya sesuai dengan keterangan filsafat, ia wajib diterima menurut adanya. Dan jika tidak, ia harus dita’wilkan. Namun ta’wil itu sendiri tidak sembarang orang dapat melakukannya atau disampaikan kepada siapa saja. Yang dapat melakukan ta’wil itu adalah para filosof atau sebagian mereka, yakni orang-orang yang telah mantap dalam memahami ilmu pengetahuan. Adapun penyampaian ta’wil itu dibatasi pada orang-orang yang sudah yakin, tidak kepada selain mereka yang ampang menjadi kufur.

Agama islam kata Ibn Rusyd tidak mengandung dalam ajarannya hal-hal yang bersifat rahasia, seperti ajaran trinitas dalam agama Kristen. Semua ajarannya dapat dipahami akal karena akal dapat mengetahui segala yang ada. Dari itu, iman dan pengetahuan akali merupakan kesatuan yang tidak bertentangan, karena kebenaran itu, pada hakikatnya adalah satu.

Akan tetapi, dalam agama ada ajaran tentang hal-hal yang ghaib seperti malikat, kebangkitan jasad, sifat-sifat surga dan neraka dan lain-lain sebagainya yang tidak dapat diapahami akal, maka hal-hal yang seperti itu kata Ibn Rusyd merupakan lambing atau simbolm bagi hakikat akali. Dalam hal ini, ia menyetujui pendapat imam al-Ghazali yang mengatakan, wajib kembali kepada petunjuk-petunjuk agama dalam hal-hal yang tidak mampu akal memahaminya.

Metafisika

Dalil wujud Allah

Dalam membuktikan adanya Allah, Ibn Rusyd menolak dalil-dalil yang pernah dkemukakan oleh beberapa golongan sebelumnya karena tidak sesuai dengan apa yang telah digariskan oleh Syara’, baik dalam berbagai ayatnya, dan karena itu Ibn Rusyd mengemukakan tiga dalil yang dipandangnya sesuai dengan al-Qur’an dalam berbagai ayatnya, dank arena itu, Ibnu Rusyd mengemukakan tiga dalil yang dipandangnya sesuai, tidak saja bagi orang awam, tapi juga bagi orang –orang khusus yang terpelajar.

Dalil ‘inayah (pemeliharan)

Dalil ini berpijak pada tujuan segala sesuatu dalam kaitan dengan manusi. Artinya segala yang ada ini dijadikan untuk tujuan kelangsungan manusia. Pertama segala yang ada ini sesuai dengan wujud manusia. Dan kedua, kesesuaian ini bukanlah terjadi secara kebetulan, tetapi memang sengaj diciptakan demikian oleh sang pencipta bijaksana.

Dalil Ikhtira’ (penciptaan)

Dalil ini didasarkan pada fenomena ciptaan segala makhluk ini, seperti ciptaan pada kehidupan benda mati dan berbagai jenis hewan, tumbuh-tumbuhan dan sebagainya. Menurut Ibn Rusyd, kita mengamati benda mati lalu terjadi kehidupan padanya,sehingga yakin adanya Allah yang menciptakannya. Demikian juga berbagai bintang dan falak di angkasa tundujk seluruhnya kepada ketentuannya. Karena itu siapa saja yang ingin mengetahui Allah dengan sebenarnya, maka ia wajib mengetahui hakikat segala sesuatu di alam ini agar ia dapat mengetahui ciptaan hakiki pada semua realitas ini.

Dalil Gerak.

Dalil ini berasal dari Aristoteles dan Ibn Rusyd memandangnya sebagi dalil yang meyakinkan tentang adanya Allah seperti yang digunakan oleh Aristoteles sebelumnya. Dalil ini menjelaskan bahwa gerak ini tidak tetap dalam suatu keadaan, tetapi selalu berubah-ubah. Dan semua jenis gerak berakhir pada gerak pada ruang, dan gerak pada ruang berakhir pada yang bergerak pad dzatnya dengan sebab penggerak pertama yang tidak bergerak sama sekali, baik pada dzatnya maupun pada sifatnya.

Akan tetapi, Ibn Rusyd juga berakhir pada kesimpulan yang dikatakan oleh Aristoteles bahwa gerak itu qadim.

Sifat-sifat Allah.

Adapun pemikiran Ibn Rusyd tentang sifat-sifat Allah berpijak pada perbedaan alam gaib dan alam realita. Untuk mengenal sifat-sifat Allah, Ibn Rusyd mengatakan, orang harus menggunakan dua cara: tasybih dan tanzih (penyamaan dan pengkudusan). Berpijak pada dasar keharusan pembedaan Allah dengan manusia, maka tidak logis memperbandingkan dua jenis ilmu itu.

Materi dan forma

Seperti dalam halnya metafisika, ibnu rusyd juga di pengaruhi oleh Aristoteles dalam fisika. Dalam teori Aristoteles, ilmu fisika membahas yang ada (maujud) yang mengalami perubahan seperti gerak dan diam. Dari dasarnya itu, ilmu fisika adalah materi dan forma.

Sifat-sifat jisim.

Adapun sifat-sifat jisim ada empat macam, yaitu: Gerak, Diam, Zaman, Ruang

Bangunan alam.

Para filosof klasik mengatakan, bahwa bentuk bundar adalah yang paling sempurna, sehingga gerak melingkar merupakan gerak yang paling Afdol. Gerak inilah yang kekal lagi azali. Dengan sebab gerak ini, maka jisim-jisim samawi memiliki bentuk bundar. Karena jisim-jisim ini bergerak melingkar, maka alam semesta ini merupakan sesuatu planit yang bergerak melingkar.Dan planit ini hanya satu saja, sehingga tidak ada kekosongan. Demikianlah alam falak itu saling mengisi.

Jadi alam ini terdiri dari jisim-jisim samawi yang tunggal dan benda-benda bumi yang terdiri dari percampuran emoat anasir melalui falak-falak. Dari percampuran ini timbulah benda-benda padat, tumbuhan hewan, dan akhirnya manusia.

Manusia

Dalam masalah manusia, Ibn Rusyd juga dipengaruhi oleh teori Aristoteles. Sebagi bagian dari alam, manusia terdiri dari dua unsure materi dan forma.. jasad adalah materi dan jiwa adalah forma. Seperti halnya Aristoteles, Ibnu Rusyd membuat definisi jiwa sebagai “kesempurnaan awal bagi jisim alami yang organis.” Jiwa disebut sebagai kesempurnaan awal untuk membedakan dengan kesempurnaan lain yangmerupakan pelengkap darinya, seperti yang terdapat pada berbagai perbuatan. Sedangkan disebut organis untuk menunjukan kepada jisim yang terdiri dari anggota-anggota.

Kenabian dan Mu’jizat

Allah menyampaikan wahyu kepada umat manusia melalui rasulnya. Dan sebagai bukti bahwa orang itu Rasul Allah, ia harus membawa tanda yang berasal darinya, dan tanda ini disebut mukjizat. Pada seorang rasul, mukzizat itu meliputi dua hal yang berhubungan dengan ilmu dan yang berhubungan dengan amal. Dalam hal yang pertama, rasul itu memberitahukan jenis-jenis ilmu dan berbagai amal perbuatan yang tidak lazim diketahui oleh manusia. Suatu hal yang diluar kebiasaan pengetahuan manusia, sehingga ia tidak dapat mengetahuinya adalah bukti bahwa orang yang membawanya adalah rasul yang menerima wahyu dari Allah, bukan dari dirinya.

Ringkasnya Ibnu Rusyd membedakan dua jenis mukjizat: mukjizat ekstern yang tidak sejalan dengan sifat dan tugas kerasulan, seperti menyembuhkan penyakit, membelah bulan dan sebagainya. Dan mukjizat intern yang sejalan dangan sifat dan tugas kerasulan yang membawa syariat untuk kebahagiaan umat manuisia. Mukjizat yangpertama yang berfungsi sebagai penguat sebagai kerasulan. Sedangkan yang kedua sebagai bukti yang kuat tentang kerasulan yang hakiki

Politik dan Akhlak

Seperti yang telah disebut oleh plato, Ibnu Rusyd mengatkan, sebagai makhluk social, manusia perlu kepada pemerintah yang didasarkan kepada kerakyatan. Sedangkan kepala pemerintah dipegang oleh orang yang telah menghabiskan sebagian umurnya dalam dunia filsafat, dimana ia telah mencapai tingkat tinggi . pemerintahan islam pada awalnya menurut Ibnu rusyd adalah sangat sesuai dengan teorinya tentang revublik utama, sehingga ia mengecam khalifah muawwiyah yang mengalihkan pemerintahan menjadi otoriter.

Dalam pelaksanaan kekuasaan hendaknya selalu berpijak pada keadilan yang merupakan sendinya yang esensial. Hal ini karena adil itu adalah produk ma;rifat, sedangkan kezaliman adalah produk kejahilan.

Pemikiran Ibnu Rusyd di antaranya ialah:

Agama dan Filsafat

Metafisika meliputi:

Dalil wujud Allah, Dalil ‘inayah (pemeliharan), Dalil Ikhtira’ (penciptaan),Dalil Gerak.,Sifat-sifat Allah.,Fisika meliputi, Materi dan forma,Sifat-sifat jisim.,Bangunan alam.

Manusia

Dalam masalah manusia, Ibn Rusyd juga dipengaruhi oleh teori Aristoteles. Sebagi bagian dari alam, manusia terdiri dari dua unsure materi dan forma.. jasad adalah materi dan jiwa adalah forma.

Kenabian dan Mu’jizat

Politik dan Akhlak

Pemikiran Filsafat Nasiruddin Ath Thusi

A. Pemikiran Filsafat Nashiruddin Al-Thusi

Abad 13 adalah masa kritis “kekhalifahan” Islam, sehingga sangat sedikit pemikiran politik yang berkembang, bahkan sulit menemukan pemikir politik yang orisinal pada periode pasca Mongol tersebut. Akan tetapi Al-Thusi merupakan seorang pemikir cemerlang yang memainkan peran intelektual dan pemikiran pemerintahan pada masanya. Al-Thusi tidak menciptakan pemikiran baru, tetapi ia mengadopsi dan mengembangkan pemikiran yang sudah ada. Ia mempelajari filsafat Yunani dan Islam, misalnya lewat karya-karya Aristoteles, Al-Farabi, Ibnu Sina, dan sebagainya. Ia juga dikenal ahli dalam bidang teologi dan fikih yang sangat berpengaruh di Nishapur, sebuah kota yang menjadi pusat peradaban yang sangat berpengaruh.

Dalam pemikiran agama, Al-Thusi mengadopsi ajaran-ajaran Neoplatonik Ibnu Sina dan Suhrawardi, dimana keduanya menyebutkan bahwa demi alasan-alasan taktis, orang bijak (hukama’) bukan sebagai filsuf. Nashiruddin Al-Thusi sendiri berpendapat bahwa eksistensi Tuhan tidak bisa dibuktikan, namun sebagaimana doktrin Syiah, manusia membutuhkan pengajaran yang otoritatif, sekaligus filsafat.

Dalam pemikiran politik, Al-Thusi cenderung menyintesiskan ide-ide Aristoteles dan tradisi Iran. Ia menggabungkan filsafat dengan genre nasihat kepada raja, sehingga ia tetap memelihara hubungan antara Syiah dan filsafat. Buku etiknya disajikan sebagai sebuah karya filsafat praktis. Karya tersebut membahas persoalan individu, keluarga, serta komunitas kota, provinsi, desa, atau kerajaan.

Al-Thusi bermaksud menyatukan filsafat dan fikih berdasarkan pemikiran bahwa perbuatan baik mungkin saja didasarkan atas fitrah atau adat. Fitrah memberikan manusia prinsip-prinsip baku yang dikenal sebagai pengetahuan batin dan kebijaksanaan. Sedangkan adat merujuk pada kebiasaan komunitas, atau diajarkan oleh seorang nabi atau imam, yaitu hukum Tuhan, dan ini merupakan pokok bahasan fikih.(Murtiningsih, 2012) Keduanya dibagi lagi menjadi norma-norma untuk individu, keluarga, dan penduduk desa atau kota. Menurutnya filsafat mempunyai kebenaran-kebenaran yang tetap, sedangkan fikih ataupun hukum Tuhan mungkin berubah karena revolusi atau keadaan, perbedaan zaman dan bangsa serta terjadinya peralihan dinasti. Beliau menafsirkan Negara atau dinasti sepeti daulah menurut pandangan Ismailiyah, hal ini terlihat dari pandangannya tentang perubahan pada hukum Tuhan oleh nabi-nabi, penafsiran Fuqaha’ dan juga para imam. Sehingga Al-Thusi menganggap syariat sebagai suatu tatanan hukum yang tidak mutlak dan final, sebagaimana diyakini kalangan Sunni.(Black, 2006).

Pemikiran filsafat Al-Thusi dibagi menjadi tiga, yaitu:

1. Filsafat Metafisika

Menurut Al-Thusi, metafisika terdiri atas dua bagian, yaitu ilmu Ketuhanan (‘Ilmi Ilahi) dan filsafat pertama (Falsafah Ula). Ilmu Ketuhanan meliputi Tuhan, akal, dan jiwa, serta pengetahuan tentang alam semesta dan hal-hal yang berhubungan dengan alam semesta yang merupakan filsafat pertama. Pengetahuan tentang kelompok-kelompok ketunggalan dan kemajemukan, kepastian, dan kemungkinan, esensi dan eksistensi, kekekalan dan ketidakkekalan juga membentuk bagian dari filsafat pertama tersebut. Diantara cabang (furu’) metafisika itu termasuk pengetahuan ke-Nabian (Nubuwwat). Jelajah subjek itu menunjukkan bahwa metafisika merupakan esensi filsafat Islam dan lingkup sumbangan utamanya bagi sejarah gagasan-gagasan.(Syarif, 1963)

Bagi Al-Thusi eksistensi Tuhan sebagai postulat (yang sudah terang akan kebenaran bahwa Allah itu ada), harus diyakini oleh manusia dan bukan harus dibuktikan. Pembuktian eksistensi Tuhan ataupun wujud Tuhan bagi manusia adalah mustahil, karena pemahaman manusia tentang wujud Tuhan sangat terbatas untuk dipikirkan. Meskipun Al-Thusi membagi metafisika atas ilmu Ketuhanan dan filsafat pertama, tetapi di dalamnya tidak mencakup kajian pembuktian eksistensi Tuhan, karena ini merupakan hal yang di luar batas kemampuan pembuktian manusia. Al-Thusi berpendapat sama halnya dengan filsuf lainnya yang mengulas teori ex nihilo yaitu sebuah teori yang menyatakan adanya penciptaan sesuatu dari tidak ada.

Sebagaimana yang telah dijelaskan dalam Al-Qur’an Surat Al-Anbiya’ ayat 30, yaitu:

أَوَلَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ كَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَاهُمَا وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاء كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ أَفَلَا يُؤْمِنُونَ.

Artinya: “Dan apakah orang-orang kafir tidak mengetahui bahwasanya langit dan bumi itu keduanya dulu adalah suatu yang padu, kemudian Kami pisahkan antara keduanya. Dan dari air Kami jadikan segala sesuatu yang hidup. Maka mengapakah mereka tidak juga beriman?” (QS.Al-Anbiya’:30).

2. Filsafat Etika

Tujuan dari filsafat etika (akhlak) Al-Thusi ini adalah untuk menemukan cara hidup untuk mencapai sebuah kebahagiaan. Agar bisa mencapai kebaikan maka dalam hal ini manusia dituntut untuk sering berbuat baik, menempatkan kebaikan diatas keadilan dan cinta.

Menurut Plato, yang termasuk perbuatan baik menyangkut kebijaksanaan, keberanian, kesederhanaan, dan keadilan. Keempat hal ini termasuk pada trinitas jiwa yang meliputi akal, kemarahan, dan hasrat. Namun Al-Thusi yang sependapat dengan Ibnu Maskawaih. Ia menempatkan kebajikan diatas keadilan, dan cinta sebagai sumber alam kesatuan, diatas kebajikan.

Perbuatan baik selalu diusik oleh perbuatan jahat. Selain dari kebaikan dan kejahatan, satu hal yang mempengaruhi etika adalah penyakit. Penyakit yang dimaksud adalah penyakit moral manusia, yang merupakan penyimpangan jiwa dari keseimbangan. Menurut Al-Thusi, penyakit moral ini bisa disebabkan oleh tiga sebab, yaitu keberlebihan, keberkurangan, ketidakwajaran akal, dan kemarahan, serta hasrat. (M.M.Syarif, 1993)

Dari teori tiga sebab ini, Al-Thusi menggunakannya dengan menggolongkan tiga golongan penyakit fatal akal teoritis yang terbagi menjadi tiga karakter, yaitu:

a. Kebingungan (hairat)

Kebingungan disebabkan oleh ketidakmampuan jiwa untuk membedakan antara kebenaran dan kesalahan dikarenakan adanya bukti saling bertentangan dan argumentasi yang kacau, untuk dan terhadap suatu masalah yang kontroversial.

b. Kebodohan sederhana (Jahl Basith)

Kebodohan sederhana terdapat pada kekurangtahuan manusia akan suatu hal tanpa mengira bahwa dia mengetahuinya. Kebodohan semacam itu merupakan suatu keadaan yang bisa dijadikan titik tolak untuk mencari pengetahuan, tetapi sangatlah fatal kalau merasa puas dengan keadaan begitu.

c. Kebodohan fatal (Jahl Murakkab)

Kebodohan fatal adalah kekurangtahuan manusia akan suatu hal dan dia merasa mengetahui hal itu. Walaupun dia bodoh, dia tidak tahu bahwa dia memang bodoh. Menurut Al-Thusi, penyakit ini adalah penyakit yang hampir tak dapat disembuhkan, tetapi dengan upaya keras dalam bidang matematika barangkali penyakit ini bisa ditekan kefatalannya menjadi kebodohan bersama.(Suryadi, 2009)

Pandangan Al-Thusi secara keseluruhan, ia menganggap bahwa manusia adalah makhluk sosial, maka untuk memperkuat sikap daripada manusia itu sendiri, manusia mesti mencapai sebuah watak yang baik terhadap sesamanya sampai batas sempurna. Kesempurnaan ini disebutnya dengan peradaban. Manusia hidup saling membutuhkan maka sangat mustahil manusia bisa hidup sendiri tanpa bantuan orang lain.

3. Filsafat Jiwa

Pandangan Al-Thusi tentang jiwa, ia berasumsi bahwa jiwa merupakan suatu realitas yang bisa terbukti sendiri dan karena itu tidak memerlukan lagi bukti lain, lagi pula jiwa tidak bisa dibuktikan secara kasat mata. Masalah semacam ini, pemikiran yang lepas dari eksistensi orang itu sendiri merupakan suatu kemustahilan dan kemusykilan yang logis sebab suatu argumen masyarakat tentang adanya seorang ahli argumen dan sebuah masalah untuk diargumentasikan, sedangkan dalam hal ini, keduanya sama yang bernama jiwa.(M.M.Syarif, 1993) Jiwa mmpunyai sifat sebagai substansi sederhana dan immaterial yang dapat merasa sendiri. Jiwa berkerja untuk mengontrol tuubuh melalui otot-otot dan alat-alat perasa, tetapi jiwa tidak bisa dirasa lewat alat-alat tubuh.

IV. Pemikiran Filsafat ibnu Ikhwan Ash Shafa dan Mulla Shadra

A. PemikiranIkhwan al-SafaTentang Ketuhanan dan Jiwa Manusia

1. Metafisika

Tentang ketuhanan, Ikhwan al-Safapemikirannya berlandaskan pada bilangan. Menurut mereka, ilmu bilangan ialah lidah yang mempercakapkan kepada tauhid, al-tanzih, meniadakan sifat dan tasybih}. serta menolak sikap orang yang mengingkari keesaan Tuhan. Maka pengetahuan terhadap angka

²⁵Majid Fakhry, Sejarah Filsafat Islam: Sebuah Peta Kronologis, (Terj.) Zainul Am. (Bandung: Mizan, 2002), 64.

²⁶Omar A. Farukh, Aliran-Aliran Filsafat Islam (Bandung; Nuansa Cendekia, 2004), 181.

membawa kepada pengakuan tentang keesaan Tuhan, karena apabila angka satu rusak, maka rusaklah semuanya.²⁷

Tentang penciptaan alam, pemikiran Ikhwan al-Safaini merupakan perpaduan antara pemikiran Aristoteles, Plotunis, dan Mutakallimin. Menurut mereka Tuhan adalah maha pencipta dan maha Esa. melalui kemauannya, Tuhan menciptakan sebuah akal aktif atau akal pertama secara proses emanasi. Jadi, apabila Tuhanqadim dan baqi, maka akal pertama pun demikian halnya. Dalam akal pertama, lengkap terdapat segala potensi yang akan muncul pada wujud selanjutnya. Maka, secara tidak langsung Tuhan melakukan hubungan dengan alam materi, sehingga kemurnian dari ajaran tauhid dapat terjaga dengan baik. Berikut ini adalah proses emanasi yaitu Akal aktif atau akal pertama, Jiwa universal, Materi pertama, Potensi dari jiwa universal, Materi kedua atau materi absolut, Alam dari planet-planet, Anasir-anasir alam terendah, seperti udara, air, api, dan tanah., dan Materi gabungan yang terdiri dari tumbuh-tumbuhan, mineral, dan hewan.

Proses penciptaan secara emanasi menurut al-Shafa dibagi menjadi dua

macam antara lain:

a. Penciptaan sekaligus yang di mana terdapat dalam alam rohani, yaitu akal aktif, jiwa universal dan materi pertama.

b. Penciptaan gradual yang di mana terdapat dalam jasmani, yaitu jism mutlak dan seterusnya, serta alam semesta yang memiliki awal dan akan berakhir di masa tertentu.

Salah satu dari pemikiran Ikhwan al-Safayang mengagumkan adalah rentetan emanasi yang kedelapan, mereka mendahului Charles Darwin (1809- 1882 M) mengenai rangkaian sebuah kejadian alam semesta secara evolusi.²⁸

2. Jiwa Manusia

Jiwa seorang manusia bersumber dari jiwa Universal. Pertumbuhan dan perkembangan dari jiwa manusia dipengaruhi lanagsung oleh sebuah materi disekelilingnya. Jiwa dibantu oleh akal, agar potensi jiwa itu tidak kecewa dalam perkembangannya.

²⁷Hasyimsyah Nasution, Filsafat Islam, 48.

²⁸Budi Ichwayudi, Filsafat di Dunia Islam (Surabaya: Jauhar Surabaya, 2008), 103-104.

Jiwa seorang anak, awalnya bagaikan selembar kertas berwarna putih yang masih bersih. Selembar kertas putih itu tertulis dengan terdapat tanggapan indera yang menguhubungkan menuju otak bagian depan yang terdapat sebuah daya imajinasi, kemudian naik kepada sebuah daya berpikir terdapat pada otak yang bagian tengah. Di tingkat ini seseorang bisa membedakan antara salah dan benar, antara buruk dan baik. Lalu dihubungkan menuju daya ingat yang berada pada otak di bagian belakang. Di tingkatan ini manusia mampu menyimpan beberapa hal-hal abstrak yang akan diterima oleh daya untuk berpikir. Tahapan tingkatan terakhir yakni daya bicara, di mana kemampuan untuk mengungkapkan sebuah pikiran dan ingatan melalui tutur kata kepada pendengar, atau menuangkan bahasa tulisan untuk pembaca.

Untuk pemikiran tentang moral, Ikhwan al-Safamemiliki sifat rasionalistis. Utnuk mencapai sebuah moral, manusia harus melepas diri dari sebuah ketergantungan terhadap sebuah materi. Manusia harus bisa memupuk rasa kasih dan cinta untuk mencapai pada keadaan diluar kesadaran diri. Percaya tanpa melakukan usaha, dan mengetahui tanpa melakukan sesuatu adalah sia-sia. Kesabaran, kasih sayang, ketabahan, kelembutan dan kehalusan keadilan, gemar berkorban terhadap orang lain, mengutamakan kebajikan rasa syukur yang kesemuannya harus dapat menjadi sebuah karakteristik pribadi. Dan sebaliknya, kemunafikan, bahasa kasar, kezaliman, kepalsuan, dan penipuan harus di hilangkan agar muncul perasaan yang suci, kecintaan terhadap sesama, dan keramahan terhadap lingkungan sekitar.

B. Pendapat Ikhwan al-Safatentang Sains

Ikhwan al-Safadalam risalah ke-7, telah menulis salah satu pasal tentang jenis-jenis ilmu.Ikhwan al-Safa mencoba untuk menyampaikan ilmu-ilmu apa saja yang perlu dipelajari, ilmu yang lebih dulu dan penting untuk diketahui dan dipahami, serta bagaimana hubungan antara satu ilmu dengan ilmu-ilmu yang lain. Ikhwan al-Safamengatakan bahwa jenis-jenis ilmu tersebut adalah sebagai petunjuk bagi para penuntut ilmu dan supaya mereka mendapatkan petunjuk terhadap tujuan yang diharapkannya.

Struktur sains yang ditulis Ikhwan al-Safadidasarkan pada informasi atau ilmu-ilmu yang sedang berkembang dan dipelajari pada masanya, baik ilmu yang berasal dari tradisi yang sudah berkembang. Ikhwan al-Safa mengklasifikasikan menjadi tiga bagian utama; ilmu pendahuluan atau keterampilan,ilmu agama, dan filsafat. Ikhwan al-Safadalam menjelaskan macam-macam ilmu lebih banyak dan lebih terperinci dibandingkan al-Farabi terutama dalam ilmu agama atau syariah. Ikhwan al-Safamenyebutkan bahwa ilmu agama ada enam macam; pertama adalah ilmu turunnya ayat (al-tanzil). Kedua adalah hermeneutika (al-ta’wil). Ketiga adalah ilmu riwayat dan khabar. Kempat adalah ilmu fikih, sunnah dan hukum-hukum. Kelima adalah ilmu nasehat, zuhud dan tasawwuf. Keenam adalah ilmu takwil mimpi.²⁹

C. Hubungan Agama dan Sains Menurut Ikhwan al-Safa

Ikhwan al-Safamenolak adanya dikotomi atau juga bisa disebut pembedaan antara dua hal yang saling bertentangan yakni antara sains (ilmu pengetahuan) dan ajaran tauhid (ilmu Agama). Ikhwan al-Safaberpendapat bahwa apabila ada dikotomi antara sains dan agama, maka akan berdampak dalam gugurnya kebenaran dan argumentasi. Di mana kebenaran dan argumentasi tersebut menyebutkan bahwa asal ilmu pengetahuan dan semua sumber itu berasal dari Yang Tunggal yaitu Tuhan yang Maha Esa.Jadi sebuah cara pandang yang menyatakan bahwa segala sesuatu itu berasal dari Tuhan Yang Maha Esa, baik dari objek non-fisik maupun objek fisik, baik dari ilmu Fisika maupun ilmu Agama. Prinsip inilah yang disebut dengan paradigma Tauhid.

Ikhwan al-Safamenempatkan sains berada dalam kerangka umum filsafat atau ilmu rasional. Di mana sains tersebut dalam sebuah pengertian modern yaitu yang memiliki keterbatasan pada ilmu fisik atau empiris seperti Biologi, Fisika, Matematika, dan Kimia. Beberapa ilmu tersebut disebut dengan ilmu teoritis. Sementara ilmu praktis yaitu antara lain seperti ekonomi, politik, dan ilmu etika. Ilmu praktis dan ilmu teoritis disini berada dalam filsafat/ilmu rasional atau yang biasa disebut aqliyyah (ilmu yang bisa didapat melalui pemahaman-pemahaman daya

²⁹Humaidi, “Hubungan Harmonis Antara Sains dan Agama Dalam Pemikiran Al-Farabi dan Ikhwan Al-Shafa”, Jurnal Komunikasi, Vol. 17, No. 01, April 2018, 157.

intelektual). Sementara ilmu Agama disebut naqliyyah yaitu ilmu yang wajib di pelajari dan dipahami oleh seluruh umat agama Islam seperti al-Qur’an, tafsir, hadits, dan lain-lain.

Ikhwan al-Safa berpendapat bahwa Agama dan Ilmu rasional atau sains merupakan dua aspek Ketuhanan yang memiliki kesamaan dalam tujuan tertinggi. Keduanya hanya memiliki perbebedaan dalam hal furu’ atau cabang, karena tujuan yang paling tinggi dari ilmu rasional atau filsafat ini yaitu Tuhan. Tujuan filsafat dalam memikirkan berbagai ilmu Matematika adalah sebuah langkah dan jalan menuju berbagai ilmu Fisika. Sementara berbagai dari ilmu Fisika memiliki tujuan untuk bergerak dan naik keatas menuju ilmu-ilmu yang Ilahidi manahal tersebut merupakan batas akhir yang diraih dengan berbagai macam pengetahuan hakiki dan puncak tujuan ahli hikmah. Filsafat memiliki tujuan tertinggi yaitu menyerupai Tuhan dengan cara mengenal-Nya dan mengaplikasikannya dengan berbagai tindakan yang baik dalam masyarakat, sedangkan Agama sendiri memberikan jalan dan petunuk untuk mendapatkan cara agar sampai menuju kepada Tuhan.

Secara terang-terangan, Ikhwan al-Safamenyatakan bahwa baik agama dan ilmu filsafat (sains)memiliki perbedaan, tetapi dalam perbedaan tersebut hanyalah sebatas pada metode dan proses dalam mendapatkan sebuah pengetahuan. Dalam konteks objek dan subjekpengetahuan dari agama dan ilmu filsafat adalah sama. Antara keduanya sama-sama memberikan perhatian kepada prinsip-prinsip tertinggi wujud. Keduanya mempelajari mengenai prinsip dan sebab pertama bagi wujud. Kemudian keduanya juga memiliki tujuan yang sama yakni sebuah kebahagiaan tertingi baik bagi wujud-wujud lain maupun kebahagiaan yang berkaitan dengan tujuan hidup manusia. Bahkan, pada konteks metode dan proses, apabila ilmu agama menggunakan metode filsafat dan juga sekaligusmenerapkan metode persuasi yaitu sebuah sistem komunikasi yang ditujukan untuk mempengaruhi seseorang,makaagama juga dapat sampai menujutingkat kebenaran filsafat.Ikhwan al-Safamenyatakan bahwa perbedaan antara filsafat dan agama dalam berbagai cara untuk mencapai-Nya adalah niscaya, dikarenakanjiwa dan kemampuan dari setiap manusia itu berbeda-beda dalam menangkap suatu kebenaran.³⁰

³⁰ Ibid., 152-163.

Dalam pemikiran Ikhwan al-Safamengenai Al-Tawfq dan al-Talfiq, Ikhwan al-Safaini berusaha untuk memadukan atau rekonsiliasi (tawfiq) antara filsafat dengan agama-agama yang ada. Mereka beranggapan bahwa syari’at sudah tercemar berbagai macam kesesatan dan kejahilan, oleh karena itu sebuah jalan pembersihannya adalah sebuah filsafat. Apabila dipertemukannya antara Syari’at Arab dan filsafat Yunani, maka akan menghasilkan sebuah kesempurnaan.

Mereka menempatkan atau memposisikan filsafat diatas dari agama dengan mengharuskan filsafat menjadi sebuah landasan dalam agama yang akan dipadukan dengan ilmu pengetahuan, karena adanya pernyataan dari al-Qur’anal- Kari>m yang berkonotasidengan indrawi dimaksudkan supaya sesuai dengan tingkatan dari nalar masyarakat awam pada waktu itu. Untuk itu Ikhwan al- Safaberusaha dengan gigih untuk memadukan antara filsafat dengan agama. Jadi, harus memunculkan sebuah tingkatan kepercayaan yang dapat menjadi tingkat kepercayaan yang lain, yaitu tingkat kepercayaan yang padu bagi keduannya (orang awam dan orang pilihan), yang berpusat dari akal, disangga oleh kitab suci, dan juga dapat diterima oleh seluruh kelompok pencari sebuah kebenaran.

Ikhwan al-Safajuga memadukan berbagai agama yang berkembang seperti Islam, Yahudi, Majusi, Kristen, dan yang lain pada waktu itu dengan berasaskan filsafat. Menurut mereka tersebut tujuan dari sebuah agama itu sama, yakni untuk mendekatkan diri mereka kepada sang pencipta. Hanya berbeda tentang syari’at antar agama. Mereka menyatukan semuanya dengan tujuan untuk dapat menggantikan kekuasaan Daulah Abbasiyahdi mana berada pada sebuah kerusakan dengan negara baru yang mereka impikan yaitu adanya persatuan dalam perbedaan.³¹

Usaha dari al-Tawfiq diatas akan dapat menghasilkan kesatuan mazhab dan juga kesatuan filsafat. Hasil akhirnya akan melahirkan sesuatu yangdi mana disebut dengan al-Tawfiq (eklektik)³², yang di mana pada waktu itu memadukan seluruh pemikiran yang berkembang, seperti pemikiran Yunani, Persia, dan semua agama.

³¹Hasyimsyah Nsution, Filsafat Islam, 46-47.

³²Eklektik adalah sikap berfilsafat dengan cara mengambil teori yang sudah ada dan memilah mana yang disetujui dan mana yang tidak disetujui sehingga dapat selaras dengan semua teori itu. Hal ini dilakukan agar dapat mengambil nilai yang berguna dan dapat diterima.

Kemudian, sumber dari ajaran mereka ialah Sokrates, Plato, Zoroaster,Muhammad, Ali, Nuh, Isa, dan Ibrahim.

Eklektik atau talfiq yang telah mereka lakukan yaitu dengan cara mengambil berbagai ajaran dari sumber manapun yang mereka nilai baik dan benar selama tidak adanya pertentangan dengan ajaran Islam. Ajaran eklektik (talfiq) Ikhwan al-Safaini bukanlah sebuah kemustahilan karena yang mereka maksudkan bahwa Islam itu ajaran yang utama, dan berbagai ajaran yang lainnya hanya menjadi pelengkap dengan tujuan untuk dapat memudahkan pemahan Islam itu sendiri.

D. Kesimpulan

Ikhwan al-Safa adalah sekelompok pemikir Islam yang melakukan pergerakan secara rahasia. Mereka juga menamai diri mereka sebagai Ahl al- Adl,Khulan al-Wafa’, dan Abna’ al-Hamd, mungkin dikarenakan baru terungkapnya setelah berkuasanya Dinasti Buwaihi pada tahun 983 M di Bagdad dan adanya juga tendensi politis. Terdapat sebuah kemungkinan bahwa kerahasiaan kelompok ini dipengaruhi oleh sebuah paham yang bernama paham taqiyah, yang di mana berada dikawasan penduduk yang bermayoritaskan aliran Sunni. Ada kemungkinan juga kerahasiaan dari kelompok ini karena mereka mendukung paham Mu’tazilah. Kalangan dari paham Syiah menyebut bahwa Ikhwan al-Safaini bagian dari kelompok mereka.³³ Pimpinan utamanya adalah Zayid ibn Rifa’ah dan anggotanya adalah Abu Sulaima n Muhammad Ibn Ma’syar al-Busti (populer dengan sebutan al- Muqaddisi), Abu al-Hasan Ali al-Zanjani, Abu Ahmad al-Mahrajani dan al-A’ufi.

Ikhwan al-Safa lebih banyak memperhatikan bidang pendidikan. Mereka

mengutamakan pengajaran dan pendidikan dalam rangka pembentukan pribadi, jiwa, dan akidah. munculnya Ikhwan al-Safa berawal dari sebuah keprihatinan dalam pelaksanaan dalam ajaran akidah Islam yang terpengaruhi oleh ajaran yang berasal dari luar Islam dan juga untuk menumbuhkan kembali rasa kecintaanterhadap ilmu pengetahuan di kalangan umat Muslim.Ikhwan al-Shafa memiliki karya yang monumental yaitu ensiklopedi Rasa’il Ikhwan al-Safa. Didalam karyanya ini, Ikhwan al-Safaberupaya mensistematisasikan tema-tema filosofis dalam tradisi ilmiah Islam.

³³Amroeni Drajat, Filsafat Islam: Buat yang Pengen Tahu, 56.

Karya atau juga kitab ini didalamnya berisi berbagai disiplin ilmu pengetahuan yang sudah berkembang sekitar pada abad ke-10 dan ke-11 di dunia Islam. Berbagai disiplin ilmu ini dikumpulkan menjadi 52 risalah ilmiah, di mana risalah ilmiah ini sangat maju pada zaman nya.

Tentang ketuhanan, Ikhwan al-Safa dalampemikirannya berlandaskan pada bilangan. Dalam pengetahuan terhadap angka, di mana hal tersebut membawa kepada pengakuan terhadap keesaan Tuhan, karena apabila angka satu terjadikerusakan, maka rusaklah semuanya. Tentang penciptaan terhadap alam, pemikiran Ikhwan al-Safaini adalah perpaduan antara pemikiran Aristoteles, Plotunis, dan Mutakallimin. Menurut mereka Tuhan merupakan maha Esa dan maha pencipta. Melalui kemauannya sendiri, Tuhan menciptakan sebuah akal aktif atau akal pertama secara proses Emanasi. Menurut Ikhwan al-Safa, jiwa seorang manusia bersumber dari jiwa Universal. Untuk pemikiran tentang moral, menurut Ikhwan al-Safa dalam mencapai sebuah moral, manusia haruslah melepas diri dari sebuah ketergantungan terhadap sebuah materi.

Ikhwan al-Safa mencoba untuk menyampaikan berbagai ilmu apa saja yang perlu dipelajari, serta bagaimana hubungan antara satu ilmu dengan banyak ilmu yang lain. Ikhwan al-Safa mengklasifikasikan menjadi tiga bagian utama yakni antara lain: ilmu keterampilan atau pendahuluan, ilmu agama, dan filsafat.Ikhwan al- Safamenolak adanya dikotomi antara sains (ilmu pengetahuan) dan ajaran tauhid (ilmu Agama). Ikhwan al-Safaberpendapat bahwa Agama dan Ilmu rasional atau sains adalah dua aspek Ketuhanan yang memiliki kesamaan dalam mencapai tujuan tertinggi. Keduanya hanya berbeda dalam hal furu’ ataucabang, karena tujuan tertinggi dalam ilmu rasional atau filsafat ini adalah menyerupai Tuhan dengan cara mengenal-Nya dan mengaplikasikannya dengan berbagai tindakan yang baik bersama masyarakat, sedangkan Agama sendiri memberikan jalan dan petunjuk untuk mendapatkan cara agar sampai menuju Tuhan. Oleh karena itu Ikhwan al- Safaberusaha memadukan (at-Tawfiq) antara agama dengan filsafat dan juga antara berbagai agama yang ada.Apabila dipertemukannya antara Syari’at Arab dan filsafat Yunani, maka akan menghasilkan sebuah kesempurnaan.

PEMIKIRAN FILSAFAT ISLAM MULLA SADRA

1. Kehakikian Eksistensi (al-ashâlah al-wujud)

Sesudah Suhrawardi, sejarah tradisi filsafat berlanjut pada arah yang sama, memunculkan prestasi lain yang juga bersifat fundamental seperti prestasi sebelumnya. Seperti munculnya satu jenis filsafat Eksistensialime Islam, yang secara resmi di sebut dengan ashalat al- wujud. Pendiri mazhab filsafat ini adalah Shadr al- Dien Syirazi (Mulla Sadra) yang menyebut metodologi pemikirannya metafilsafat (al- Hikmat al-Muta’aliyah)[1][6]

Maksud (al-ashâlah al-wujud) dalam filsafat Mulla Shadra adalah bahwa setiap wujud kontingen (mumkin al-wujud) terjadi atas dua modus (pola perwujudan): eksistensi dan kuiditas (esensi). Dari kedua modus itu, yang benar-benar hakiki (real) secara mendasar adalah eksistensi, sedangkan kuaditas (esensi ) tidak lebih dari “penampakan” (apperiance) belaka.

Para filosof muslim sebelum Mulla Shadra telah membahas persoalan ini. Menurut Ibnu Sina, eksistensi mendahului esensi . Eksistensi bersifat primer dan merupakan satu-satunya hakikat atau realitas yang dimiliki Tuhan, sedangkan esensi dan sifat-sifatnya bersifat skunder. Namun bagi Ibnu Sina, eksistensi dan esensi ini, keduanya merupakan sama-sama realitas yang nyata. Sejalan dengan itu, menurut Ibnu Arabi, eksistensi mendahului esensi . Eksistensi adalah realitas yang sesungguhnya dan realitas itu hanya satu yaitu Tuhan. Sedangkan esensi tidak lain adalah bentuk-bentuk dalam pengetahuannya.

Sebaliknya, menurut Suhrawardi esensi lebih fundamental dari esistensi, sebab eksistensi hanya ada dalam pikiran manusia. Yang merupakan realitas yang sesungguhnya adalah esensi yang bagi Suhrawardi tidak lain dari pada bentuk-bentuk cahaya dari maha cahaya, Tuhan. Cahaya itu hanya satu sedangkan benda-benda yang beranekaragam adalah gardasi intensitasnya atau kebenderangannya.

Mulla Shadra pada mulanya, mengikuti pendapat Suhrawardi diatas, tetapi kemudian membalik ajaran tersebut dengan mengambil pandangan Ibnu Arabi tentang prioritas eksistensi terhadap esensi, namun menolak Ibnu Arabi tetang wahdat al-wujud, ketunggalan wujud. Bagi Sadra benda-benda disekitar kita, semesta ini, bukan hanya ilusi tetapi benar-benar mempunyai eksistensi sama seperti eksistensi Tuhan. Namun, eksistensi yang merupakan realitas tersebut tidak pernah bisa ditangkap oleh rasio, karena rasio hanya mampun menangkap esensi atau gagasan umum. Karena itu, ada perbedaan mendasar antara esensi dengan eksistensi. Bagi Shadra, eksistensi dalah realitas objektif di luar pikiran, sedang esensi adalah gambaran umum tentang realitas atau benda yang ada dalam pikiran. Namun demikian, gambaran umum tersebut juga tidak bisa dianggap sebagai cerminan hakikat wujud, karena transformasinya ke dalam konsep mental yang abstrak pasti mengandung kesalahan.

Dalam kaitan ini perlu dikemukakan bahwa di dalam pengalamannya terhadap wujud, Mulla Shadra telah mempersatukan secara sempurna kedua aspek kehidupan spiritual yaitu pemikiran analitis-rasional dan pengalaman intuitif secara langsung. Bagi mereka yang sudah terpadu dalam dirinya antara pemikiran analitis-rasional dan pengalaman intuitif secara langsung, seperti halya Mulla Sadra, bisa merasakan bahwa sesungguhnya kenikmatan dan kebahagiaan yang bersifat spiritual pada dasarnya adalah juga kenikmatan dan kebahagiaan intelektual. Dengan kata lain, bisa dinyatakan bahwa sesungguhnya kebenaran yang diperoleh melalui pengelaman mistis adalah kebenaran yang bersifat intelektual, dan pengalaman mistis sebenarnya adalah pengalaman yang bersifat kognitif. Pengelaman yang bersifat intuitif sama sekali tidak bertentagan dengan penalaran, bahkan ia dipandang sebagai bentuk penalaran yang lebih tinggi, lebih positif dan konstruktif, dibandingkan dengan penalaran formal.

Ringkasnya, kebahagiaan spiritual dan intelektual akan bisa dirasakan atau dialami secara sekaligus jika seseorang mampu memberikan pembuktian-pembuktian yang bersifat rasional terhadap pengalaman-pengalaman spiritual dan mistisnya. Semakin luas argumen-argumen rasional yang diberikan, maka kualitas spiritualpun akan semakin tinggi. Sebab apa yang diakui sebagai pengalaman spiritual, sesungguhnya akan menjadi semakin tinggi kualitasnya jika intelek mengetahui secara persis mengenai seluk-beluk semacam itu. Semua itu hanya bisa dialami melalui keseluruhan diri manusia secara utuh, dan hanya manusia seutuhnya yang bisa mengalaminya, yaitu ketika pikiran telah terintegrasi ke dalam keseluruhan diri manusia, yang terpusat pada kalbu.

2. Gradasi Wujud (tasykik al-wujud)

Mulla Shadra berpendapat bahwa semesta ini bukan hanya ilusi tetapi benar-benar mempunyai eksistensi sama seperti eksistensi Tuhan. Namun demikian Shadra tidak menyimpulkan sebagai wahdat al-wujud, tetapi mengajukan tasykik al-wujud sebagai solusinya, yakni eksistensi itu mempunyai gradasi yang kontinu. Jelasnya, menurut Sadra, dari ada Mutlak hingga Tiada Mutlak terdapat gradasi “ada-ada nisbi” yang tidak terhingga. Dengan kata lain, realitas ini terbentang dari kutub Tiada Mutlak sampai kutub Ada Mutlak dengan perbedaan tingkat kualitas dan intensitasya. Inilah pandangan kesatuan realitas versi Mulla Shadrayang disebut “Hikmah al-Muta’aliyah”. Menurut Arhamedi Mazhar, pandangan ini merupakan sintesa besar antara teologi, filsafat dan mistik.]

Dalam perspektif al-Hikmah al-Muta’aliyah, wujud merupakan suatu realitas tunggal yang dalam ketunggalannya memiliki tingkatan dan bergradasi. Gagasan ini berlawanan dengan filsafat peripatetik yang beranggapan bahwa wujud-wujud di alam secara esensial berbeda satu dengan lainnya dan tidak memiliki unsur kesamaan. Yang ada di alam adalah kejamakan maujud bukan kesatuan wujud. Perspektif ini berbeda dengan konsep para sufi dan arif tentang kesatuan wujud yang individual (wahdah al-syakhsh al-wujud). Mereka menolak secara mutlak ide kejamakan wujud.

Gradasi wujud dalam filsafat Mulla Shadra ditopang oleh dua unsur, yakni kesatuan wujud dan kejamakan wujud. Sementara gradasi cahaya dalam filsafat Suhrawardi hanya ditopang oleh satu unsur, yakni kejamakan cahaya. Cahaya tidaklah tunggal, melainkan jamak dan bergradasi. Gradasi cahaya bersifat vertikal sebagaimana dalam gradasi wujud.

3. Gerak Subtansial (al-harakah al-jauhariyah)

Teori Gerak Subtansial (al-harakah al-jauhariyah), adalah sumbangan orsinil Mulla Shadraterhadap filsafat Islam. ajaran ini merupakan uraian lebih lanjut dari pandangan Sadra bahwa gradasi wujud tidak bersifat statis tetapi dinamis, bergerak dari eksistensi tingkat rendah menuju eksistensi tingakat tinggi. Mulla Shadramemperlihatkan bahwa berdasarkan prinsip-prinsip Aristotalion tentang materi dan bentuk, harus diterima bahwa substansi alam semesta senantiasa bergerak, tidak pernah terdapat kekonstan sesaat dan keseragaman bentuk dalam substansi alam. Aksiden-aksiden (yaitu sembilan kategori yang lain), sebagai fungsi dan substansi, juga berada dalam gerak. Menurut Mulla Shadra, alam sama dengan gerak, dan gerak sama dengan penciptaan dan pemusnahan yang tidak henti-henti dan berjalan terus menerus

Kontribusi Mulla Shadra dalam gerakan substansial (al-Harakah al- Jawhariyah) melengkapi para filosof sebelumnya, diman mereka berepndapat bahwa gerakan hanya terjadi pada empat kategori aksiden; kuantitas (kammiyat), kualitas (kaifiyyat), posisis (wadh’) dan tempat (‘ayn). Dengan kata lain, substansi tidak berubah tetapi hanya empat kategori akseden yang berubah. Karena kalau substansi berubah kita tidak dapat menetapkan judgment tentangnya. Begitu kita mengeluarkan judgment, ia sudah berubah menjadi yang lain.

Mulla Shadraberpendapat bahwa disamping perubahan pada empat kategori aksiden, gerak juga terjadi pada substansi. Kita melihat bahwa dalam dunia eksternal perubahan benda material dan keadaan yang satu kepada keadaan yang lain. Buah apel kembali dari hijau tua ke hijau muda, kemudian kuning, lalu merah. Ukuran rasa, berat juga selalu mengalami perubahan. Karena eksistensi aksiden bergantung pada eksistensi substansi, maka perubahan aksiden akan menyebabkan perubahan pada substansi juga. Semua benda material bergerak. Gerakan ini berasal dari penggerak pertama yang immaterial, menuju penyempurnaan yang non-material dan berkembang menjadi sesuatu non-material. Dalam hubungna inilah Mulla Shadra mempertahankan sifat huduts dari dunia fisik, sifat tidak permanen dari esensi materi, dan waktu sebagai dimensi materi keempat; sebagai suaut ukuran kuantitas gerak. Sebab mendasar yang menjadikan akseden dalam bergerak adalah nilai hudutsnya wujud dan waktu yang menjadikannya sebagai tempat kebaruannya.

V. Pemikiran Filsafat Muhammad Iqbal dan Ibnu Arobi dan corak pemikirannya

PEMIKIRAN FILSAFAT ISLAM MUHAMMAD IQBAL

1.Pemikiran Filsafat M. Iqbal tentang Manusi

Manusia menurut M. Iqbal pembagian satu kesatuan hidup dan kesadaran juga sebagai kesatuan energi, daya, atau kombinasi dari daya-daya yang membentuk beragam susunan. Filsafat Iqbal pada intinya adalah filsafat manusia yang bicara tentang diri atau ego.

Menurut Iqbal ego adalah kesatuan intuitif atau titik kesadaran pencerah yang menerangi pikiran, perasaan, dan kehendak manusia.. Watak esensial ego, sebagaimana halnya ruh dalam konsepsi Islam adalah memimpin karena ia bergerak dari amr (perintah) Ilahi. Artinya realitas eksistensial manusia terletak dalam sikap keterpimpinan egonya dari yang Ilahi melalui pertimbngan-pertimbangan, kehendak-kehendak, tujuan-tujuan, dan apresiasinya.

Dalam konteks inilah Iqbal terlebih dahulu menyerang tiga pemikiran tentang ego, yaitu :

1. Panteisme yang memandang ego manusia sebagai noneksistensi sementara eksistensi sebenarnya adalah ego absolut atau Tuhan. Sufisme pantaistik mengalami kesulitan filosofis karena salah pengertian tentang watak sebenarnya dari diri yang relatif, bagi Iqbal tafsir yang benar dari ungkapan Al-Hallaj “Anna al-Haqq” adalah penegasan berani tentang realitas dan kemutlakan diri manusia dalam satu kepribadian mendalam. Diri adalah engalaman terakhir yang nyata. Oleh sebab itu penemuan diri adalah puncak pengalaman religius, sebab diri itulah yang mengadakan relasi dengan realitas ultim. Pengalaman menuju penemuan tersebut merupakan fakata vital-bukan intelektual karena berasal dari kehidupan esoteris yang bersifat supralogis.

2. Aliran lain yang menolak adanya ego adalah empirisme. Empirisme menurut David Huma memandang konsep ego yang proses pengalaman-pengalaman yang datang silih berganti adalah sekedar penemuan (nominalisme) ketika yang nyata adalah pengalaman yang datang silih berganti dan bisa dipisahkan secara atomis.

3. Rasionalisme menurut Cartesian yang masih melihat ego sebagai konsep yang diperoleh melalui penalaran dubium methodicum: “semuanya bisa kuragukan kecuali adanya aku yang sedang ragu-ragu karena meragukannya berarti memepertegas keberadaannya”. Iqbal menolak pendapat Kant yang mengatakan bahwa ego yang terpusat, bebas, dan kekal hanya dapat dijadikan postulat bagi kepentingan moral. Bagi Iqbal keberadan ego yang unified, bebas dan kekal bisa diketahui secara pasti dan tidak sekedar pengandaian logis.

Suatu momen, seperti dikatakan kierkegard, tatkala manusia harus memeilih beriman atau tidak beriman yang saat itu juga manusia disadarkan bahwa ia sendiri yang harus menentukan pilihannya bukan karena institusi agamanya atau rasionalitas yang menghendakinya melainkan “aku” sendiri menghendakinya. Dalam hal ini Iqbal secara tajam mengungkapakan, Tuhan sendiri tidak dapat merasakan, mempertimbangkan, dan memilih buatnya bilamana lebih dari satu jalan bertindak ada terbuka buat saya.

Kehendak kreatif menurut Bergson dan Nietzsche mengartikan kehendak kreatif sebagai khaotis, buta, dan tanpa tujuan. Iqbal menolak pandangan tersebut dengan mengatakan kehendak kreatif adalah sesuatu yang bertujuan, yaitu diri selalu bergerak kesatu arah. Secara intuitif menusia menyadari bahwa kehendakanya memiliki tujuan karena bila tanpa tujuan makna kehendak menjadi saran.

Tujuan tersebut bukan ditetapkan oleh hukum sejarah maupun takdir sebagai pre-conceived plan dari Tuhan. Dalam upayanya mencapai individualitas yang kaya dan kuat, ego akan tumbuh dalam suatu proses evolusi kreatif. Ego adalah sumber yang takkan pernah habis terkuras. Untuk itulah setiap individu harus membuka dirinya dan siap mengahadapi segala tantangan dan pengalaman dalam bentuk apa pun. Manusia yang menolak aktivitas ego berarti menolak hidup

Iqbal menolak pantaisme yang menekankan kepasifan, penolakan ego sebagai keutamaan dan sebagai gantinya ia menekankan bahwa diri otentik adalah diri yang kuat, bersemangat, otonomi itulah yang mempertinggi kualitas diri. Manusia berbeda dengan binatang yang motivasi perilakunya semata-mata ditentukan oleh pemenuhan kebutuhan material (urusan perut) melainkan manusia memiliki kehendak bebas yang menolak ditundukkan dalam suatu pola kausalitas. Dengan demikian Iqbal menolak bahwa prilaku manusia ditentukan oleh suatu tujuan yang bukan ditentukannya sendiri seperti hukum besi sejarah ataupun takdir.

Menurut Iqbal ada dua cara manusia untuk menguasai takdir yaitu pertama Intelektual dengan memahami dunia sebagai sistem tegas dari sebab-sebab. Kedua dengan cara vital dengan penerimaan mutlak dari kemestian yang tak terhindarkan dari hidup. Ego bagi Iqbal adalah kausalitas pribadi yang bebas, ia mengambil bagian dalam kehidupan dan kebebasan Ego Mutlak. Sementara itu, aliran kausalitas dari alam mengalir kedalam ego dan dari ego kealam. Karena itu ego dihidupkan oleh ketegangan interaktif dengan lingkungan. Menurut ia juga nasib sesuatu tidak ditentukan oleh sesuatu yang berkerja diluar. Takdir adalah pencapaian batin oleh sesuatu, yaitu kemungkianan-kemungkinan yang dapat direlisasikan yang terletak pada kedalaman sifatnya.

Untuk memperkuat ego dibutuhkan cinta (intuisi) dan ketertariakan, sedangkan yang memperlemahnya adalah ketergantungan pada yang lain. Untuk mencapai kesempurnaan ego maka setiap individu pasti menjalani tiga tahap :

a. Setiap individu harus belajar mematuhi dan secara sabar tunduk kepada kodrat makhluk dan hukum-hukum Ilahiah.

b. Belajar berdisiplin dan diberi wewenang untuk mengendalikan dirinys melalui rasa takut dan cinta kepada Tuhan seraya tidak bergantung pada dunia.

c. Menyelesaikan perkembangan dirinya dan mencapai kesempurnaan spiritual (Insan Kamil).

2. Pemikiran Filsafat M. Iqbal tentang Tuhan

Dapat dibagi dalam tiga fase. Adapun dasar yang dipakai dalam pengelompokan tersebut adalah keaslian dan keterpengaruhan pemikiran Iqbal tersebut mengenai konsepsi Tuhan.

Fase pertama berlangsung mulai dari tahun 1901M hingga kira-kira tahun 1908M, pada fase ini Iqbal meyakini Tuhan sebagai suatu keindahan yang abadi, yang ada tanpa tergantung pada dan mendahului segala sesuatu dan karena itu menampakkan diri dalam semua itu. Ia menyatakan dirinya dilangit dan dibumi, dimatahari dan dibulan, pada kerlap kerlip bintang –bintang dan jatuhnya embun ditanah dan dilaut, diapi dan nyalanya, di batu-batu dan pepohonan, pada burung-burung dan binatang buas, diwewangian dan nyanyian, tetapi dimana pun ia menunjukkan diri tidak lebih daripada yang nampak di mata Salimah, bahkan sebagaimana pada Dante; dimana pun, ia menampakkan diri tidak lebih dari pada yang tampak pada Beatrice. Seperti halnya besi ditarik oleh magnet, demikian pula segala sesuatu ditarik oleh Tuhan.

Demikianlah, Tuhan sebagai keindahan Abadi adalah penyebab gerak segala sesuatu. Kekuatan pada benda-benda, daya tumbuh pada tanaman, naluri pada binatang buas dan kemauan pada manusia hanyalah sekedar bentuk daya tarik ini, cinta untuk Tuhan ini. Karena itu, Keindahan Abadi adalah sumber, essensi dan ideal segala sesuatu. Tuhan bersifat universal dan melingkupi segalanya seperti lautan, dan individu adalah seperti halnya setetes air. Demikianlah, Tuhan adalah seperti matahari dan individu adalah seperti lilin, dan nyala lilin hilang di tengah cahaya. Seperti balon atau bunga api, kehidupan ini bersifat sementara tidak hanya itu bahkan keseluruhan mewujudtan atau eksistensi adalah suatu yang fana.

Secara umum telah dikemukakan tentang kosepsi Iqbal tentang Tuhan pada fase pertama seperti termuat diatas. Pemikiran seperti ni tidak sulit dicari sumbernya, pada dasarnya pemikiran seperti ini bersifat platonis. Plato juga menganggap Tuhan sebagai keindahan yang Abadi, sebagai alam universal yang medahului segala sesuatu serta terwujud pada kesemuanya itu sebagai bentuk. Plato juga menganggap, Tuhan sebagai ideal tujuan manusia. Ia juga memisahkan cinta dari pengertian seks dan memberinya makn universal, konsep platonis ini sebagaimana yang diunghkapkan oleh Plaonus diambil alih oleh kaum skolastik Muslim awal dan dicangkokkan ke dalam pantheisme oleh para ,istiukus patheistis menurut kepada Iqbalk sebagai suatu tradisi lama dalam puisi, parsi dan urdu ditambah lagi lewat studinya atas puisi-puisi romantis inggris. Sehingga dapat dikatakan konsepsi Iqbal mengenai Tuhan pada fase pertama ini tidak asli. Secara sederhana ia menunjukkan kepada kita apa yang ia terima sebagai warisan sejarah lewat kata-kata yang Indah. Ia menjadikan ide keTuhanan ini sebagai bahan puisi-puisinya dengan berbagai cara baru.

Masa kedua perkembangan pemikiran Iqbal bermula kira-kira tahun 1908-1920 M. kunci untuk memahami masa ini adalah perubahan sikap Iqbal kearah perbedaan yang ia tarik antara keindahan sebagaimana tampak pada segala sesuatu, disatu pihak dan cinta kepada keindahan dipihak lain. Sebagaimana telah dicatat bahwa Iqbal menyebut keindahan sebagai sesuatu yang kekal dan efisien serta kausalitas akhir dari segala cinta, gerakan dan keinginan. Tetapi pada masa kedua, sikap ini mengalami perubahan.

Pertama, suatu kesangsian dan kemudian berubah menjadi semacam psimisme yang menyelinap ke dalam dirinya mengenai sikap kekal dari keindahan dan efisiensinya serta kausalitas. Pada fase ini pemikirannya dibimbing oleh konsep tentang pribadi(self)yang dianggap sebagai pusat dinamis dari hasrat, upaya, aspirasi, usaha ,keputuisan ,kekuatan dan aksi. Pribadi tidak maujud dalam waktu, melainkan waktulah yang merupakan dinamisme dari pribadi. Pribadi adalah aksi yang seperti pedang merambah jalannya dengan menaklukkan kesulitan, halangan dan rintangan.Waktu sebagai aksi adalah hidup dan hidup adalah pribadi karena itu waktu hidup dan pribadi ketiganya dibandingkan dsengan pedang.

Yang disebut dengan dunia luar dengan segala macam kekayaannya yang menggairahkan termasuk ruang dan waktu serial dan apa yang disebut dengan dunia perasaan, ide-ide dan ideal-ideal keduanya adalah ciptaan pribadi mengikuti fichte dan ward, Iqbal menyatakan kepada kita bahwa pribadi menuntut dari dirinya sendiri sesuatu yang bukan pribadi demi kesempurnaannya sendiri.Dunia yang terindera adalah ciptaan pribadi. Karena itu segala keindahanm alam merupakan bentukan hasrat-hasrta kita sendiri. Hasrat menciptakan mereka,bukannya mereka yang mempunyai hasrat.

Tuhan sang hahekat terakhir adalah pribadi mutlak, ego tertinggi. Ia tidak lagi dianggap sebagai keindahan luar. Tuhan kini dianggap sebagai kemauan abadi dan keindahan disusutkan menjadi suatu sifat Tuhan, menjadi sebutan yangs ekarang mencakup nilai-nilai estetisdan nilai-nilai moral sekaligus. Disamping keindahan Tuhan, pada tahap ini keesaan tampak menunjukkan nilai pragmatis yang tinggi karena ia memberi kesatuan tujuan dan kekuatan pada individu, bangsa-bangsa dan manusia sebagai keseluruhan kekuatan yang mengikat, menciptakan hasrat yang tak kunjung padam, harapan dan aspirasi dan menghilangkan semua rasa gentar dan takut kepada yang bukan Tuhan.

Tuhan menyatakan dirinya bukan dalam dunia yang indera melainkan dalam pribadi terbatas, dan karenma itu usaha mendekatkan diri padanya hanya akandimungkinkan lewat pribadi. Dengan demikian mencari tuhan bersifat kondisional terhadap pencarian diri sendiri. Demikian pula tuhan tidak bisa diperoleh dengan meminta-minta dan memohon semata-mata karena hal seperti itu menunjukkan kelemahan dan ketidak berdayaan. Mendekati tuhan menurutnya harus konsisten dengan kekuatan dan kemauan sendiri. Ia harus menangkap DIA dengan cara sama seperti seorang pemburu menangkap buruannya. Tetapi Tuhan juga menginginkan diriNya tertangkap. Ia mencari manusia seperti manusia mencari Dia.Dengan menemukan Tuhan seseorang tidak boleh membiarkan dirinya terserap ke dalam Tuhan dan menjadi tiada. Sebaliknya manusia harus menyerap Tuhan ke dalam dirinya, menyerap sebanyak mungkin sifat-sifatNya dan kemungkinan ini tidak terbatas. Dengan menyerap tuhan kedalam diri maka tumbuhlah ego. Ketika ego tumbuh menjadi super ego, ia naik ketingkat wakil Tuhan.

Masa ketiga perkembangan mental dan pemikiran Iqbal dimulai sejak tahun 1920 hingga tahun 1938 dimana tahun wafatnya Iqbal. Masa ketiga ini dianggap sebagai masa kedewasaan dari pemikiran Iqbal itu sendiri. Ia mengumpulkan unsur-unsur dari sintesisnya dan kini menghimpunnya dalam suatu sistem yang menyeluruh.

Menurutnya Tuhan adalah hakikat sebagai suatu keseluruhan dan hakikat sebagai suatu keseluruhan pada dasarnya bersifat spiritual dalam artian suatu Individu dan suatu ego. Ia dianggap sebagai ego karena seperti manusia, Dia adalah suatu prinsip kesatuan yang mengorganisasi, suatu paduan yang terikat satu sama lain yang berpangkal pada fitrah kehidupan organisme-Nya untuk suatu tujuan konstruktif. Ia adalah ego karena menanggapi refleksi kita. Karena ujian yang paling nyata pada suatu pribadi adalah apakah ia memberi tanggapan kepada panggilan pribadi yang lain.[3] Tepatnya, Dia bersifat mutlak karena Dia meliputi segalanya, dan tidak ada sesuatu pun diluar Dia.

Ego mutlak tidaklah statis seperti alam semesta sebagaimana dalam pandangan Aristoteles. Dia adalah jiwa kreatif, kemauan dinamis atau tenaga hidup dan karena tidak ada sesuatu pun selain Dia yang bisa membatasiNya, maka sepenuhnya Dia merupakan jiwa kreatif yang bebas. Dia juga tidak terbatas. Tetapi sifat tidak terbatasNya bukanlah dalam arti keruangan, karena ketidak terbatasan ruang tidak bersifat mutlak. Ketidak terbatasan Nya bersifat intensif bukan ekstensif dan mengandung kemungkinan aktivitas kreatif yang tidak terbatas. Tenaga hidup yang bebas dengan kemungkinan tak terbatas mempunyai arti bahwa Dia Maha Kuasa.Dengan demikian Ego terakhir adalah tenaga yang maha kuasa, gerak kedepan yang merdeka,suatu gerak kreatif.

Pemikiran Filsafat Ibn ‘Arabi

1. Konsep Tentang Wahdatul Wujud

Dalam kitabnya Al-Futuhat Al-Makkiyah Ibnu ‘Arabi menuturkan bahwa Allah adalah “wujud mutlak“ yaitu zat yang mandiri, yang keberadaan-Nya tidak disebabkan oleh sesuatu apa pun. di halaman lain dari kitab futuhat dia menulis “ pertama-tama yang harus diketahui bahwa Allah SWT adalah zat yang awal, yang tidak ada sesuatu pun mendahului-Nya tidak ada sesuatupun yang awal bersama-Nya, Dia ada dengan sendiri-Nya, tidak membutuhkan sesuatu selain Dia. Dia adalah Tuhan yang maha Esa, yang tidak berhajat pada alam semesta.

Ibnu ‘Arabi dikenal dengan pembawa ajaran wahdat al-wujud (kesatuan wujud) yang menyatakan bahwa wujud itu sesungguhnya hanya satu yaitu hanya ada satu wujud yang sejati, yakni Allah SWT (al-Haqq). Sedang alam ini tidak lain adalah sekedar dari manifestasi (tajalliat) dari wujud yang sejati tersebut yang pada dirinya (alam) tidak memilki wujud sejati tau mutlak seperti Tuhan. Hubungan wujud sejati (Tuhan) dengan alam digambarkan lewat wajah dengan gambar, wajah itu muncul dari sejumplah cermin. Ibnu ‘Arabi pernah berkata wajah itu satu tetapi cermin seribu, sehingga wajah yang sejati itu terpantul dalam ribuan cermin, dan karena kaulitas dan posisi cermin berbeda antara satu cermin dengan cermin yang lain, maka pantulan wajah sama dan satu itu pun tampak berbeda-beda. itulah sebabnya. maka sekalipun Tuhan itu esa tetapi pantulannya (yaitu alam semesta) beraneka dan berjenis jenis.

Inti ajaran Tasawuf wahdatul wujud diterangkan Ibnu Arabi dengan menekankan pengertian kesatuan keberadaan hakikat (unity of existence). Maksudnya, seluruh yang ada, walaupun tampaknya, sebenarnya tidak ada dan keberadaannya bergantung pada Tuhan Sang Pencipta. Yang tampak hanya baying-bayang dari Yang Satu (Tuhan). Seandainya Tuhan, yang merupakan sumber bayang-bayang, tidak ada, yang lain pun tidak ada karena seluruh a lam ini tidak memiliki wujud. Yang sebenarnya memiliki wujud hanya Tuhan. Dengan kata lain, yang ada hanya satu" wujud, yaitu wujud Tuhan, sedangkan yang lainnya hanya merupakan bayang-bayang.

Ibnu ‘Arabi menggambarkan bentuk tajalli dengan simbol wajah dengan cermin, diibaratkan semisal kita ingin melihat wajah kita, kita tidak dapat melihatnya kecuali dalam cermin, yang nantinya kelihatan dalam cermin kelihatan gamblang dan jelas, tetapi kita tahu bahwa satu-satunya wajah yang riel adalah yang ada pada diri kita, bukan yang terpantul dalam cermin. Karena yang ada dalam cermin hanyalah sebuah bayangan.

Ibnu ‘Arabi menjelaskan bahwa wujud menjadi nyata oleh karena Tuhan sebagai yang zhahir memperlihatkan dirinya dalam suatu “wadah manifestasi” yakni di dalam kosmos itu sendiri. Tuhan tidak dapat memperlihatkan dirinya sebagai yang batin, karena menurut definisi, Tuhan sebagai yang batin tidak dapat dijangkau dan diketahui di dalam kosmos ini.

Setiap makhluk merupakan wadah manifestasi bagi wujud demikian juga masing-masing adalah bentuk (shurah) dari wujud. tidak ada kosmos dapat memiliki wujud selain berasal dari al-Haqq, sebuah hadits berbunyi “Bahwa Tuhan menciptakan Adam menurut bentuknya sendiri. Ibnu ‘Arabi menunjukkan banyak sekali fakta bahwa hadits menggunakan nama Tuhan-(Allah) yakni nama yang komprehensif yang menjadi rujukan semua nama selain Tuhan. oleh karena itu Manusia diciptakan lengkap dengan kemampuan potensialnya untuk menampilkan Tuhan sebagai Tuhan, yakni Tuhan yang di namai seluruh nama-nya, sementara makhluk lainnya di dalam kosmos hanya mampu menyuguhkan nama Tuhan tertentu saja dan terbatas.

Bagi Ibnu ‘Arabi alam semesta adalah penampakan (tajalli) Tuhan, Tuhan dan alam semesta tidak bisa dipahami kecuali sebagai kesatuan antara kontradiksi-kontradiksi ontologis. kontradiksi ini tidak hanya bersifat horisontal tetapi juga vertikal. Hal ini tampak seperti dalam uraian al-Qur’an bahwa Tuhan adalah yang tersembunyi (al Bathin) sekaligus yang tampak (al-Dzahir), yang esa (al-Wahid) sekaligus yang banyak (al-Katsir), yang terdaulu (al-Qadim) sekaligus yang baru (al-Hadits) yang ada (al-Wujud) sekaligus yang tiada (al-Adam). Dalam pandangan Ibnu ‘Arabi realitas adalah satu tetapi mempunyai sifat yang berbeda: sifat keTuhanan sekaligus sifat kemakhlukkan, temporal sekaligus abadi, nisbi sekaligus permanen eksistensi sekaligus non eksistensi. Dua sifat yang bertentangan tersebut hadir secara bersamaan dalam segala sesuatu yang ada di alam ini.

Menurut Ibnu ‘Arabi, wujud semua yang ada ini hanya satu dan wujud makhluk pada hakikatnya adalah wujud Khalik pula. Tidak ada perbedaan antara keduanya (Khalik dan makhluk) dari segi hakikat. Adapun kalau ada yang mengira bahwa antara wujud Khalik dan makhluk ada perbedaan, hal itu dilihat dari sudut pandang panca indra lahir dan akal yang terbatas kemampuannya dalam menangkap hakikat yang ada pada Dzat-Nya dari kesatuan dzatiyah yang segala sesuatu berhimpun pada-Nya. Hal ini tersimpul dalam ucapan Ibnu ‘Arabi sebagai berikut:

“Maha suci Tuhan yang lelah menjadikan segala sesuatu dan Dia sendiri adalah hakikat segala sesuatu itu”

Menurut Ibnu ‘Arabi, wujud alam pada hakikatnya adalah wujud Allah dan Allah adalah hakikat alam. Tidak ada perbedaan antara wujud yang qadim yang disebut Khalik dengan wujud yang baru yang disebut makhluk. Tidak ada perbedaan antara abid (penyembah) dengan ma 'bud (yang disembah). Bahkan antara yang penyembah dan yang disembah adalah satu. Perbedaan itu hanya pada rupa dan ragam. Ibnu ‘Arabi mengemukakan nya Kalau antara Khalik dan makhluk bersatu dalam wujudnya, mengapa terlihat dua? Ibnu ‘Arabi menjawab, sebabnya adalah manusia tidak memandangnya dari sisi yang satu. tetapi memandang keduanya dengan pandangan bahwa keduanya adalah Khalik dari sisi yang satu dan makhluk dari sisi yang lain. Jika mereka memandang keduanya dari sisi yang satu, atau keduanya adalah dua sisi untuk hakikat yang satu, mereka pasti akan dapat mengetahui hakikat keduanya, yakni Dzatnya satu yang tidak terbilang dan berpisah.

Paham wahdatul wujud timbul dari filsafat bahwa Tuhan ingin melihat diri-Nya di luar diri-Nya. Kemudian diciptakanlah alam sebagai cermin yang merefleksikan gambaran diri-Nya. Setiap kali ingin melihat diri-Nya, Dia melihat alam karena pada setiap benda alam terdapat aspek al-Haqq. Jadi, walaupun segala benda ini kelihatannya banyak, sebenarnya yang ada hanya satu wujud, yaitu al-Haqq.

Untuk menjelaskan ontologis Tuhan dan alam semesta, Ibnu ‘Arabi menggunakan simbol cermin, alam semesta sebagai cermin bagi Tuhan. simbol ini pertama. untuk menjelaskan sebab penciptaan alam yakni bahwa penciptaan alam ini adalah sarana untuk memperlihatkan diri-Nya. Dia ingin memperkenalkan dirinya lewat alam. Dia adalah harta simpanan (kanz nahfi) yang tidak bisa dikenali kecuali lewat alam, sesuai hadits Rasul yang menyatakan hal itu. Kedua untuk menjelaskan hubungan yang satu dengan yang banyak dan beragam dalam semesta. yakni Tuhan yang bercermin adalah satu tetapi gambar-nya banyak dan beragam. Dan apa yang tampak dalam cermin adalah dia, sama sekali bukan selainya, tetapi bukan Dia yang sesungguhnya.

Penggambaran tersebut sejalan dengan penyatuan dua paradigma tasybih dan tanzih, imanen dan transenden yang digunakan Ibnu ‘Arabi dari segi tasybih Tuhan sama dengan alam, karena alam tidak lain adalah perwujudan dan aktualisasi sifatsifatnya. Dari segi tanzih Tuhan berbeda dengan alam, karena alam terikat ruang dan waktu sedang Tuhan adalah absolut dan mutlak. Secara tegas Ibnu ‘Arabi menyatakan “huwa la huwa” (Dia bukan Dia-yang kita bayangkan) sedekat dekat Manusia menyatu dengan Tuhan, tetapi tidak akan pernah menyatu dengan Tuhan, ia hanya menyatu dengan asma dan sifat-sifatnya menyatu dengan bayangan-Nya bukan dengan zat-Nya.

Ibnu ‘Arabi membuat keterkaitan yang sangat jelas manifestasi sempurna wujud dalam peran Manusia di dalam kosmos. dengan doktrinya yang terkenal ”manusia sempurna” yakni manusia yang mampu mengaktualisasikan semua potensialitas batinnya sesuai sifat dan asma Tuhan secara lengkap dan total. Di satu pihak dalam Manusia sempurna yang sangat berbeda dengan makluk lain. manusia yang mampu mewujudkan kausalitas yang terpuji. Insan kamil ini menjadi teladan bagi kebijaksanaan, kasih sayang dan segala kebaikan moral serta spiritual manusia. Mereka membibing individu dan masyarakat ke tingkatan tertinggi yakni Tuhan, dan insane kamil bertindak mencerminkan tindakan al-Haqq, dan mengarahkan kepada kebahagiaan tertinggi di alam akhirat, dalam manifastasi manuisawinya Ia seperti Nabi dan para auliya’.

Manusia sempurna adalah tujuan Tuhan dalam menciptakan kosmos tatkala disadari melalui insan kamil lah. Dia dapat menampakkan sifat-sifat-Nya secara total, hanya di dalam diri insan kamil saja terbentang kesempatan bagi wujud untuk menggapai kesempurnaan, tidak ada makhluk selain Manusia yang memiliki kesiapan yang dibutuhkan dalam menampilkan sifat Tuhan. jika wujud di dalam esensinya yang tidak tampak, maka ia sepenuhnya bukan fenomenalnya, hanya di dalam diri manusia sempurna (insan kamil) yang sanggup menampilkan setiap nama Tuhan dalam keselarasan dan keseimbangan secara sempurna.

2. Konsep Tentang Insan Kamil

Manusia adalah makhluk kecil bila dilihat dari segi fisiologisnya, betapa tidak, bumi yang kita pijak ini saja tak akan nampak dari ujung Galaksi Bumi apalagi dilihat dari Galaksi lain justru karena kecilnya ukuran Bumi ini, apalah kita manusia yang ia barat semut yang merayap dipermukaan bola raksasa Bumi. manusia ibarat sebuah titik kecil yang berlangsung hanya sedetik. Itulah kakekat manusia juka dilihat dari sudut ruang dan waktu, Maka seharusnya kita menyadari betapa tidak berartinya kita (manusia) dalam kosmos yang luas ini jika dilihat dari fisiologisnya.

Namun manusia yang bisa disebut sebagai mikrokosmos karena pada diri manusia mengandung seluruh unsur kosmik, dari mulai tingkat mineral sampai tingkat manusia, bahkan menurut beberapa tokoh, manusia juga mengandung unsur-unsur rohani, karena manusia juga memilki roh yang berasal dari Tuhan. Maka apabila masing-masing tingkat wujud tersebut memantulkan sifat-sifat tertentu dari Tuhan, dan Manusia sebagai cermin yang sempurna yang mampu berpotensi memantulkan seluruh sifat-sifat Illahi. disitulah manusia disebut insan kamil, jika manusia dapat mengaktualkan seluruh potensinya yang ada dalam dirinya dan mampu mencerminkan sifat sifat Tuhan.

Insan kamil (manusia sempurna) adalah istilah yang digunakan oleh kaum sufi untuk menamakan seorang Muslim yang telah sampai pada keperingkat tinggi, yaitu peringkat seorang yang telah sampai pada fana’ fillah (sirna di dalam Allah). Manusia menurut Ibnu ‘Arabi adalah tempat tajalli (penampakan) diri Tuhan yang paling sempurna, karena Dia adalah al-kaun al-jamil, atau manusia merupakan sentral wujud, yakni alam kecil (mikrokosmos) yang tercermin pada alam besar (makrokosmos), dan tergambar kepadanya sifat-sifat keTuhanan. Oleh karena itulah manusia di angkat sebagai kholifah. pada diri manusia terhimpun rupa Tuhan dan rupa alam, dimana subtansi Tuhan dengan segala sifat dan asma-Nya tampak padanya. dia dalam sebuah cermin yang menyingkapkan wujud Allah SWT.

Secara umum, istilah "insan kamil" sering dimaknai orang sebagai manusia sempurna. menurut Al-Jilli insan kamil adalah Roh Nabi Muhammad SAW. yang mengkristal dalam diri para Nabi sejak Nabi Adam hingga Nabi Muhammad, lalu para wali dan orang-orang saleh, sebagai cermin Tuhan yang diciptakan atas nama-Nya dan refleksi gambaran nama-nama dan sifat-sifat-Nya. Al-Jilli melihat bahwa insan kamil (manusia sempurna) merupakan nuskhah atau kopi Tuhan, seperti disebutkan dalam hadis (artinya), "Allah menciptakan Adam dalam bentuk yang Maha rahman." Hadis lain menyebutkan (artinya), "Allah menciptakan Adam dalam bentuk diri-Nya."

Menurut Arberry, konsep insan kamil Al-Jilli dekat dengan konsep hulul Al-Hallaj dan konsep ittihad Ibn Arabi, yaitu integrasi sifat Lahut dan Nasut dalam suatu pribadi sebagai pancaran dari Nur Muhammad. Adapun Ibnu 'Arabi mentransfer konsep hulul Al-Hallaj dalam paham ittihad ketika menggambarkan insan kamil sebagai wali-wali Allah, yaitu diliputi oleh Nur Muhammad SAW. Meskipun Al-Jilli dianggap sebagai tokoh yang memopuler-kan konsep insan kamil-nya, sesungguhnya konsep insan kamil ini sudah disinggung sebelumnya oleh Ibnu 'Arabi. Menurut Ibnu 'Arabi, insan kamil adalah mikrokosmos yang sesungguhnya, sebab Dia memanifestasikan semua sifat dan kesempurnaan Illahi, dan manifestasi semacam ini tidaklah sempurna tanpa perwujudan penuh kesatuan hakiki dengan Tuhan. Insan kamil adalah miniatur dari kenyataan dan yang di maksud insan kamil menurut Ibnu ‘Arabi seperti yang di jelaskan dalam kitabnya fusus al-hikam adalah:

· Ain Al-Haqq, artinya manusia adalah perwujudan dalam bentuknya sendiri dengan segala keesaanya berbeda dengan segala sesuatu yang lain, meskipun al-Haqq (Tuhan) ain segala sesuatu, tetapi segala sesuatu itu bukan ain (zat)-nya karena ia hanya perwujudan sebagian asma-Nya, bukan Tuhan bertajalli (menampakkan diri) pada sesuatu itu dalam bentuk zat-nya. Dan apabila kamu berkata insan maka maksudnya adalah manusia sempurna dalam kemanusiaanya, yaitu Tuhan bertajalli (menampakkan) diri dalam bentuk sifat dan asmanya sendiri itulah yang di sebut dengan ain-Nya

· al-insan al-kamil (Manusia sempurna) dalam pandangan Ibnu ‘Arabi tidak bisa dilepaskan kaitannya dengan paham adanya Nur Muhammad seperti ditegaskan: ketahuilah bukanlah yang dimaksudkan dengan al-insan kamil kecuali Nur Muhammad, yaitu roh Illahi yang dia tiupkan kepada Adam. oleh karenaitu Adam adalah esensi kehidupan dan awal kejadian manusia. katakanlah Nabi Muhammad SAW adalah insane kamil yang paling sempurna. (Alhaqiqah al Muhammadiyah.) dan dengan hakekat Muhammad inilah orang bisa mencapai derajat insan kamil.

Banyak konsep yang menjelaskan tentang sufi diantaranya seperti, sekumpulan orang-orang yang selalu mengutamakan kepentingan akhirat daripada kepentingan duniawi dengan melakukan ibadah kepada Allah SWT secara terus-menerus sehingga mereka merasa kedekatan dengan Tuhannya tidak ada yang dapat membuat hijab antara mereka dengan sang Khaliq. Sebagian ulama’ berpendapat bahwa sufi merupakan sekumpulan orang-orang yang yang mengasingkan dirinya dari kehidupan bermasyarakat dan sering berkhlawat di daerah pegunungan atau suatu tempat yang jauh dari kehidupan duniawi.

Ibnu Arabi merupakan salah seorang ulama’ sufi yang terkenal dengan sentral ajarannya yang sering disebut dengan istilah wahdat al-wujud yang bermakna satu kesatuan, maksudnya yaitu antara makhluk dan sang Khalik jika dilihat dari hakekatnya pada dasarnya satu tidak ada perbedaan. Dengan sang Khalik sebagai wujud yag hakiki, sedangkan makhluk hanyalah bayangan dari sang khalik yang menyimpan sifat-sifat dari Allah SWT. Dengan ajaran seperti ini banyak pertentangan dari ulama’ sufi mengenai ajaran tersebut. Mereka beranggapan bahwa paham wahdat al-wujud mulai melenceng jauh dari pemahaman tasawuf pada dasarnya.

Salah satu paham sufi yang terkenal dengan pemaknaan bahwa hubungan antara makhluk dan Sang Khalik itu adalah satu, merupakan paham yang dibawa oleh Ibnu Arabi dan yang kemudian akan lebih sering dikenal dengan sebutn wahdat al-wujud. Banyak kecaman dan gugatan dari sufi yang lainnya mengenai ajaran ini, dikarenakan inti dari paham ini yaitu yang mengatakan bahwa Allah SWT dan manusia itu satu pada hakekatnya. Tapi Ibnu Arabi menaggapi pendapatpendapat terebut dengan menyatakan alas an yang bersifat ekstrim dan sulit dipahamai oleh pemikiran yang biasa.

[1]. Ahmad Zainul Hamdi, Tujuh Filsuf Muslim, Pembuka Pintu Gerbang Filsafat Barat Modern (Yogyakarta:PT.LkiS Pelangi Aksara,2004) h.1-3.

[2] M.M.Syarif,Para Filosof Muslim,(Bandung: Mizan, 1994) , h. 101

[3] Ahmad Fuad Al Ahwani, Filsafat Islam (Jakarta:Pustaka Firdaus, 1984) h. 63.

[4] Ibid. h.69.

[5] Van Hoeve, Ensiklopedi, h.167

[6] Ahmad Hanafi, Pengantar Filsafat Islam,(Jakarta:PT.Bulan Bintang, 1991), h. 120

[7] Van Hoeve, Ensiklipedi, h.168

[8] Ibid. h. 168

[9] Nasution, Filsafat, h.75

Cari Blog Ini

Uma sahla

1. Metafisika (Ketuhanan)

2. Materi dan Bentuk

3. Jiwa

4. Akal dan Ma’rifat (Pengetahuan)

5. Akhlak

6. Politik (Teori Pemerintahan)

A. PemikiranIkhwan al-SafaTentang Ketuhanan dan Jiwa Manusia

2. Jiwa Manusia

B. Pendapat Ikhwan al-Safatentang Sains

C. Hubungan Agama dan Sains Menurut Ikhwan al-Safa

D. Kesimpulan

Komentar

Posting Komentar

Postingan populer dari blog ini

Menyelamatkan Pendidikan Remaja Muslim di Tengah Gempuran Virus Game Online dan Video Porno

MENINGKATKAN KARAKTER SABAR SISWA MELALUI MODEL PROBLEM BASED LEARNING (PBL)